Magistritöö Hea ja kurja küsimus Carl Gustav Jungi käsitluses (0)

EELK USUTEADUSE INSTITUUT
AARE LUUP
HEA JA KURJA KÜSIMUS CARL GUSTAV JUNGI KÄSITLUSES
MAGISTRITÖÖ
JUHENDAJA : dr. Arne Hiob
TALLINN 2009
Saatesõna
Hea ja kurja küsimus ühes või teises vormis on inimeste jaoks olnud aktuaalne aastatuhandeid. Erinevad ajastud ning käsitlused on sellele teemale lisanud varjundeid ning uusi tahke. Meie, elades tänapäevas, vajame samuti hea ja kurja küsimuse lahtimõtestamist siin, praegu ning meie käsutuses olevate vahendite ulatuses.
Et nii tänamatu ning vastuolulise küsimuse juurde asuda, on vaja raamistikku, milles saame orienteeruda ning millest lähtuvalt „maailma avastada “. Humanitaarteadusliku mõtlemise jaoks, mille üheks haruks on teoloogia , ei piisa ühestainsast nägemusest, mida meile pakub kristlik dogmaatika , vaid vajalik on võrdlus. Mida ulatuslikum on „baas“, millelt alustame, seda rohkem on lootust avastada midagi uut ja olulist. Selles mõttes on šveitsi psühhiaatri ja filosoofi, analüütilise psühholoogia rajajaks peetud Carl Gustav Jungi (1875-1961) õpetus asendamatu. Tema mõtte allikmaterjal on rikkalik ja ometi mitte kaootiline : siia kuuluvad inimeste numinoossed kogemused, müüdid, erinevad religioonid, rahvapärimused, unenäod ja juhtumid erinevate nõustatavatega tema kaasajal. Tänuväärt on veel see, et Jung on teoloogiale palju tähelepanu pööranud, kirjutades sel alal mitmeid mahukaid ning intrigeerivaid teoseid. Seega tundub tema õpetuse käsitlemise valik mõtlemise alguspunktiks adekvaatsena.
Töö aluseks on põhiliselt Jungi enese teoloogiateemalised käsitlused. Kuivõrd nendest eesti keeles senini kokkuvõtlik ülevaade puudub, oli valik ühene - töö saab olla vaid neid kirjeldav. Keegi peab esmalt „maastiku kaardistama“. Alles siis on võimalik hakata sellel ning sellelt edasi orienteeruma. Nii on Jungi hea ja kurja teemat puudutavatele käsitlustele lisatud erinevaid samateemalisi võrdlusi religioonifenomenoloogia alalt. Siin võiks nimetada Jungi võrdlusi taoismi, iraani usundi ning mitmesuguste „hõimuusunditega“. Püüdes mõista, kuidas Jung oma õpetuseni jõudis, on toodud ka eluloolisi võrdlusi ning tema võimalikke mõjutajaid, nagu näiteks antiikmaailmas levinud spirituaalne vool gnostitsism või 20. sajandi mõjukas teoloog ja religioonifilosoof Rudolf Otto. Jungi loodud analüütilisest psühholoogiast on otseses sõltuvuses tema teoloogilised ideed; seega on ära toodud Jungi psühholoogia põhilised teemassepuutuvad kontseptsoonid kui vältimatud eeldused tema teoloogia õigeks mõistmiseks. Otseselt hea ja kurja küsimuse aruteluga seonduvana on lahti kirjutatud põhilised momendid Jungi diskussioonis hea ja kurja olemuse üle katoliku preestri Victor White`ga.
Töö eesmärgiks on jõuda selgusele, kas Jungi õpetusel on midagi lisada kristliku dogmaatika käsitlusele heast ja kurjast. Kui on, siis mis see täpsemalt olla võiks.
Märkus: Sõnad „hea“ ja „kuri“ on töös kirjutatud väikese algustähega siis, kui on tegemist filosoofilise või tavakeele kontekstiga. Juhul, kui kontekst viitab Kurjale või Heale kui isikulisele jõule ehk olevusele, on kasutatud suurt algustähte.
Sisukord
Sissejuhatus.........................................................................................................1
I Jungi elulooline taust ning vaadete kujunemine...................................................6
II Jungi „kindaheit“ kristlikule dogmaatikale.........................................................13
2.1. Väljakutse ja kurja probleemi püstitamine......................................................13
2.2. Kurja seostamine Kolmainuga.......................................................................15
2.3. Nelisus ja mandalad......................................................................................16
III Jungi poolt kasutatavad põhilised mõisted ja kontseptsioonid ............................20
3.1. Üldist...........................................................................................................20
3.2. Psüühika ülesehitus.......................................................................................20
3.2.1. Psüühe.......................................................................................................20
3.2.2. Teadvus ja teadvustamatus.........................................................................21
3.2.3. Kollektiivne alateadvus ehk teadvustamatus...............................................23
3.2.4. Ise.............................................................................................................24
3.2.5. Kompleksid ...............................................................................................26
3.2.6. Arhetüübid................................................................................................27
3.2.7. Vari..........................................................................................................29
3.2.8. Neuroos ....................................................................................................31
3.2.9. Unenäod...................................................................................................32
3.3. Jungi antropoloogia ......................................................................................32
3.3.1. Inimesest üldiselt.......................................................................................32
3.3.2. Individuatsioon ..........................................................................................34
3.3.3. Jung eetikast..............................................................................................37
3.4. Jungi põhikontseptsioonide seos teoloogiaga.................................................39
3.4.1. Üldine maailmanägemine...........................................................................39
3.4.2. Müüdid kui Jungi teoloogia üks allikaid ......................................................45
3.4.3. Usuline kogemus kui teoloogia allikas........................................................47
3.5. Jung ja kristlik teoloogia...............................................................................50
3.5.1. Psühholoogia ja teoloogia..........................................................................50
3.5.2. Kristlik dogmaatika....................................................................................51
3.5.3. Jumal.........................................................................................................53
3.5.4. Kristoloogia...............................................................................................60
IV Hea ja kuri......................................................................................................64
4.1. Psühholoogiline lähenemine Kolmainule.....................................................64
4.2. Hea ja kuri inimkogemuses.........................................................................66
4.3. Poleemika kirikuisadega.............................................................................69
4.3.1. Kirikuisad ................................................................................................69
4.3.2. Victor White............................................................................................72
4.4.Hea ja kurja küsimuse kokkuvõte.................................................................76
V Võrdlused ja võimalikud allikad Jungi kontseptsioonidele...............................78
5.1. Ülijumala kujutluste tüpoloogia Widengreni järgi........................................78
5.2. Võrdlus taoismiga.......................................................................................79
5.3. Võrdlus iraani usundiga..............................................................................82
5.3.1. Zoroastrism .............................................................................................82
5.3.2. Zurvanism ...............................................................................................85
5.4. Jung ja gnostitsism......................................................................................86
5.5. Jung ja Luther.............................................................................................89
5.6. Algkoguduse nägemus heast ja kurjast Bultmanni järgi.................................94
5.7. Rudolf Otto mõju........................................................................................96
5.8. Lõppjäreldused...........................................................................................98
Kokkuvõte........................................................................................................100
Summary..........................................................................................................102
Kasutatud kirjandus
Lisa
Sissejuhatus
Tänapäeva teadusemaailm on väga mitmepalgeline. Reaalteadused koguvad ning uurivad empiirilist materjali jätkuvalt edasi. Nende rakendusteadused viivad meie igapäevaelu puudutavate muutusteni.
Humanitaarteadused nagu näiteks ajalugu, lingvistika või filosoofia põhjustavad mõningates teistes teadlastes teatud umbusku, kuivõrd humanitaarteaduste uurimismeetod sisaldab vähe mõõtmisi ning katselist protsesside kordamist.
Kas asjad, mida on raske mõõta ning mida ei saa katseliselt korrata, on üldse olemas?
Alates tööstusliku pöörde perioodist on tehniline progress olnud väga ulatuslik, muutes nähtavat maailma meie ümber tundmatuseni. Sellele annab jätkuvat ning ehk isegi kasvavat hoogu reaalteaduste pidev edasine areng.
On ilmselge, et teadus on palju andnud, olles otsekui Prometheuse toodud tuli inimestele. Vaatamata üksikutele üleskutsetele loodusesse naasta tundub, et inimeste enamus soovib järjest mugavamat ning seega paratamatult tehniliselt järjest keerukamat elu. Ilmselgelt ei soovi keegi kahtluse alla seada tehnilise progressi poolt loodud hüvesid. Hüved on otseselt loonud, nagu öeldud, reaalteaduste areng.
Lisaks kõigele eelpooltoodule on siiski selgunud , et kuigi reaalteadused aitavad meil küll omal moel maailma mõista, on nende teadmiste baasil ehitatud pigem vahendeid.
Füüsika ning mehaanika, mis võimaldavad ehitada raudteesildu, annavad ka viisi relvade ehitamiseks. Geenitehnoloogia avab meile enneolematud perspektiivid nii meditsiinis kui põllumajanduses- ja võimaldab luua kimääre. Reaalteadustele põhinev maailm suudab luua mastid ja mobiiltelefonid , kuid ei saa öelda, millest me peaksime nende telefonide kaudu rääkima.
Nii ei pääse me kuidagi küsimuste eest, millele on juba väga ammusest ajast vastuseid otsinud religioon , eetika ja filosoofia. Me ei pääse ka ajaloost, sest võimatu on mõista ning hinnata oma kohta, kui ei ole teada, mis oli enne meid. Kontekst on vajalik. Suuremas ja isiklikumas plaanis vajavad vastust küsimused, mida saab anda lähtudes inimteadvusest, mitte aga uuritavast maailmast väljaspool meid.
Nii seisame ka täna kõik küsimuse ees: „Kas kõike, mida on võimalik teha, ka peaks tegema?“ Seda küsimust on eneselt sunnitud küsima lisaks nanotehnoloogia ning geneetika esindajatele ka poliitikud ning majandusteadlased. Väiksemas mastaabis aga tegeleme selliste valikutega igapäevaselt kõik. Eetikat ei ole kuidagi võimalik välja jätta, küsimus on lihtsalt selles, millist eetikat otsustame rakendada. Nii jõuame päris kiiresti küsimusteni heast ning kurjast, eetiliste normatiivide juurde üldisemas plaanis ning kristlikus mõtteloos Jumala kui eetika kehtestaja juurde. Eetika omakorda tuleneb paratamatult dogmaatikast - milline on Jumal ja milline maailm, mis meile moraalsed normid ette seab.
Iga põlvkond on sunnitud enese jaoks üle mõtlema põhjendused oma tegevuseks. Ajaloost näeme, et kui seda ei soovita teha, selgub hiljem, et keegi siiski oli asjad ära otsustanud ning juhtis märkamatult ka teiste tegevust.
Kas tubakataim , millele on lisatud jaaniussi geen, mis põhjustab taime helendamist, on moodsa geneetika tippsaavutus või on tegemist teaduse võimalusi väärkasutades loodud ebardiga? Kas isepaljunevad nanorobotid oleksid pisikesed abimehed või nähtamatu „katk“, mille levikut pole hiljem võimalik enam kontrollida? Kas Aafrika laste vaktsineerimine toob neile uuel tasemel elukvaliteedi või loob suure rahvaarvu ühiskondade jaoks, kes ei oska veel oma inimesi toita ning kipub sõdima? Kas soodsad laenud majanduses ergutavad kõigi elujärge või on tegemist seest õõnsa ning varisemisohtliku struktuuri ehitamisega?
Teisisõnu - kas mitte osa head, mida teeme, ei pöördu hiljem kurjaks? Kui nii, kas see siis ikkagi oli hea algusest peale või äkki maskeerunud kuri?
Kuidas vastata neile küsimustele ilma eetikata ning ettekujutuseta heast ning kurjast?
Maailmas on inimeste meelest palju ilusat. Siiski põhjustab miski ka sõdu, näljahädasid, epideemiaid, majanduslikku viletsust, rõhumist, vägivalda ja ülekohut. Reaalteadused ning tehnoloogia pakuvad nende küsimuste lahendamiseks väga häid vahendeid ning tundub isegi, et üha rohkem ning üha paremaid. Sealsamas tuleb tunnistada, et mingis kontekstis võivad need vahendid probleemide lahendamise asemel neid suurendada. Kõik sõltub probleemide lahendajate eetikast- dogmaatikast, psühholoogiast ning maailmavaatest üldisemas mõttes. Nii ongi küsimused heast ning kurjast, Jumalast, õiglusest ning kannatustest jätkuvalt aktuaalsed . Kui ka teoloogia enamasti hea ja kurja küsimusse süvenemisest tagasi kohkub, on ometi pea kõik inimesed iga päev sunnitud neile küsimustele lahendusi leidma. Kas on õigus Carl Gustav Jungil, kui ta arvab teolooge vahel elavat „elevandiluutornis“? Kristlus ei murra tema sõnutsi pead kurja küsimuse üle, kuna Jumalat mõistetakse hea sünonüümina. Juba peale tema nähtud kahest suurest sõjast raskeima Teise Maailmasõja lõppu ning Hiroshimat kirjutab Jung:
„Kuid kaasaegse inimese jaoks on lood hoopis teised. Me oleme üle elanud nii kuulmatuid ning šokeerivaid asju, et küsimus, kas sellised asjad on mingil moel lepitatavad pildiga heast Jumalast, on muutunud põletavalt päevakohaseks. See pole enam probleem, millega tegelevad teoloogiliste seminaride eksperdid, vaid üleilmne religioonialane luupainaja, mille lahendamisele isegi minusugune „ ilmik “ teoloogia alal saab ning vahest isegi peab andma oma panuse.“ (JUNG 2002:119)
Kõike eelpool nimetatut arvestades peaksime eneselt küsima: kas traditsiooniline kristlik käsitlus heast ja kurjast on piisav või peaksime oma dogmaatikat ning maailmanägemist laiendama ning edasi arendama? Kui kristlik kuulutus pakub taolistele küsimustele piisavalt häid selgitusi, siis miks on nii vähe inimesi seda pühapäeviti kirikus kuulamas? Nii jõuame teoloogilise probleemini, millega käesolev töö tegeleb: Mida uut lisab Jungi käsitlus heast ja kurjast tavapärasele kristlikule käsitlusele? Kas psühhiaater ja analüütik, kes on pikki aastakümneid inimhinge uurinud, on leidnud midagi sellist, mida varem pole osatud märgata? Kui tuli Nietzsche ning väitis, et Jumal on surnud, siis pidi teoloogia sellele kuidagi reageerima. Kui tuli Sigmund Freud ning ütles, et usk on illusioon , mis tulevikus kaob, pidi teoloogia selle peale midagi kostma. Leian ka, et Jungi sõnumiga ambivalentsest Jumalast tuleb midagi peale hakata.
Kui püüda leida vastust probleemile, miks paljude inimeste jaoks ei ole tavapärane kristlik käsitlus heast ja kurjast piisav ning kas Jung suudab sellele midagi lisada või mitte, siis mida mõista tavapärase kristliku käsitluse all? Mõistan selle all järgmist. Jumal on tavapärases kristlikus käsitluses hea ning tema loomuses pole mingit kurja. Kuri algpõhjusena on kehas­tunud Jumala vastases isikus nimega Saatan. Saatan on autonoomne ning vaba tahtega isiksus, kuid metafüüsilises plaanis ei ole tema võim kuidagi Jumalaga võrreldav, vaid lõpmata palju väiksem. Kogu siinpoolne maailm on kurja poolt rikutud. Siin on kurja võim pea duaalses suhtes heaga, mis peitub Kristuses ning tema lunastuses. Lunastuse läbi on Kuri võidetud metafüüsilises plaanis, kuid sellest maailmast kõrvaldatakse alles tulevikus.
Otse loomulikult esineb kristluse sees läbi ajaloo mitmeid erinevaid tõlgendusi ja rõhuasetusi antud teemal. Siiski on kontseptsiooni heast ja kurjast minu poolt kirjeldatud kujul võimalik jälgida, uurides otseseid allikaid - Uue Testamendi tekste .
Ühes varasemas magistritöös on uuritud Jungi alkeemia alast käsitlust (vt Paavo MATSIN 2003), kuid ma ei leidnud ühtegi tööd, kus oleks ülevaatlikul kujul ära toodud teoloogilised teemad, mida Jung puudutas, rääkimata siis eraldi hea ja kurja kontseptsioonidest. Seetõttu saab käesoleva töö põhisisu olla eestikeelsena teedrajav, eelkõige kirjeldades ja kaardistades Jungi selleteemalisi kontseptsioo­ne. Selle saavutamiseks tuli läbi uurida mitmeid Jungi teoseid, mis käsitlesid teoloogilisi teemasid ning koondada need selgepiiri­lisse struktuuri. Sest probleemi lahendamiseks on hädavajalik kirjeldada Jungi vaateid kõigis asjassepuutu­vates küsimustes. Kui luua Jungi maailmavaatest ning teoloogiast tervikpilt, siis selle põhjal saab teha ka edasisi järeldusi sisulise külje pealt ning tuua võrdlusi kristliku käsitlusega.
Loomaks hea ja kurja käsitlusele taustsüsteemi ning konteksti, on töösse lisatud ka erinevaid religiooniloolisi näiteid antud teemal.
Kuivõrd töö põhirõhk on hea ja kurja temaatikaga seonduvate kontseptsioonide kirjeldamisel, siis ei ole vajalikuks peetud hüpoteeside püstitamist, kui antud töö teema puhul kunstlikku ning tarbetut. Töö käigus üles kerkivad küsimused saavad vastuse antud peatüki raames või võrdlusel teistes peatükkides käsitletavate teemadega.
Miks on vaja leida vastus probleemile, kas tavapärane kristlik käsitlus on piisav või on Jung suutnud seda täiendada? Vastus on vajalik seetõttu, et tegemist on ikkagi mingil viisil pea iga inimest puudutava eksistentsiaalse küsimusega ning selles on suurem selgus tarvilik. Igavikulisi probleeme ei ole võimalik lõpuni lahti mõtestada, kuid me peaks püüdlema koherentsema, adekvaatsema ning üksikasjalikuma käsitlusviisi poole.
Töö eesmärk on seega siis kirjeldada Jungi käsitlusi, mis seonduvad hea ja kurja temaatikaga.
Miks valida Jung? Üheks oluliseks põhjuseks on tema mõjukus, sest läbi aastakümnete on teda lugenud ja temaga arvestanud paljude erialade intellektuaalid. Kõige olulisemaks põhjuseks on aga tema poolt pakutav rikkalik võrdlusmaterjal, mis sisaldab numinoossete inimkogemuste kirjeldusi, unenägusid, müüte, muinasjutte, religiooniloolisi ja -fenomenoloo­gilisi näiteid. Selle kaudu moodustatud uurimisruum on ka oluliselt laiem ruumist, mis moodustuks siis, kui lihtsalt võrrelda erinevate teoloogide seisukohti hea ja kurja käsitlemisel.
Jungi puhul lisab huvitava momendi just empiiriline pagas.Töötanud aastaid psühhiaatrina, nägi ta paljude inimeste meeleseisundit, mida kuidagi ei saanud pidada heaks, kuna see tegi neile vaeva ning võimatuks enese eluga iseseisvalt toimetuleku. Ka hilisem karjäär psühholoogilise nõustajana seisnes tihti inimese aitamises võitluses isikut vaevavate sisemiste „deemonitega“. Erinevalt „kabinetiteoloogidest“, kes on püüdnud moodsa aja vaimus kurjaprobleemist pigem vaikida, ei saanud ta eitada reaalsuse olemasolu, mida tuli liigitada „kurjaks“, kuna see põhjustas inimestele kannatusi ja valu, viies neid vahel kuni enesetapuni välja. Sellele nähtusele tuli leida koht.
„Kui ma häirin tõsiste teoloogide meelerahu, siis ma palun vabandust . Kuid ma tõesti ei saa aru, miks nende uni peaks minu omast parem olema. Neil pole sellist eelisõigust, et kaitsta end maailma tugevate tuulte eest ning ebamugavad asjad iseeneste hooleks jätta. Ükspäev sain ma kirja (katoliku) teoloogia üliõpilaselt, kes oli oma juhendaja käest küsinud nõu, kas minna õppima moodsat psühholoogiat. Püha Isa vastanud väga varmalt: „Ära õpi seda, mis sulle ebamugavust põhjustab!“ Ma kardan, et selline asi on tüüpiline.“ (JUNG 2007: 262)
Jung väljendab korduvalt oma nördimust kristliku maailmavaatega inimeste soovimatuse üle neile ebamugavust põhjustavaid küsimusi läbi mõelda. Ta peab seda „moraalseks arguseks“ ning sõitleb „püha lihtsameelsuse“ maski taha pugejaid.
Jung ise läheb küllaltki radikaalset teed, mis samas on tema psühholoogilist teooriat vaadates loogiline valik. Ta näeb nimelt inimest „katuseorganisatsioonina“, millesse on koondunud paljud väiksemad „allüksused“ ehk osaisiksused, mida ta nimetab „kompleksideks“. Sama skeemi rakendab ta ka Jumala puhul. Arutledes Kolmainu olemuse üle, lisab ta Isale , Pojale ja Pühale Vaimule veel Saatana . Seeläbi saab taoline „nelisus“ tema arvates täiuslikuks. Taolise sammu tulemusena tundub Jumal deemonlikuna, kuid samas on kuri jällegi täiesti legitiimne ning loomulik asi.
Oma vastuolulises käsitluses „Vastus Iiobile “ rõhutab Jung samuti Jumala „tumedat“ aspekti.
„Kahjuks pole meil mingeid vahendeid selgitamaks, millisel moel Johannes, kui ta on - nagu ma oletan - sama isik, kes kirjutas Johannese kirjad, oli teadlik Jumala kahest aspektist . On võimalik ning isegi tõenäoline, et ta ei olnud teadlik mingist vastandumisest. On ülepea hämmastav, kui vähe enamus inimestest mõtiskleb numinoossete asjade üle ja püüab neid asju enese jaoks selgeks mõelda ja kui vaevarikas on sarnane ettevõtmine, kui kord oleme sellega algust teinud. Objekti numinoossus teeb selle haldamise intellektuaalselt raskeks, kuivõrd alati on kaasa haaratud meie kiindumused. Inimene võtab ikka seisukoha poolt või vastu ning „absoluutne objektiivsus “ on siin saavutatav harvem, kui kusagil mujal.“ (JUNG 2002: 116-117).
Et jõuda selgusele, milline täpsemalt oli vastus hea ja kurja küsimusele Jungi jaoks ning miks just selline, tuleb kasutada ulatuslikku võrdlusmaterjali. Selle hulka kuuluvad Jungi elulooline taust, tema erialane maailmanägemine (analüütiline psühholoogia ja psühhiaatria) ja võimalikud mõjude allikad religiooniloo ning mütoloogia vallas. Mõlemad valdkonnad olid tema jaoks ülimalt olulised, kuna üks tema psühholoogia olulisi komponente, nimelt arhetüüpide mõiste, kasutab äärmiselt palju allikmaterjalina müüte, religiooniloolisi tekste ja muinasjutte.
Töö algupoole on ära toodud Jungi poolt kasutatavate mõistete lahtiseletus. Nagu kõik mõjukad mõtlejad, on ka Jung loonud tervikliku paradigma . See hõlmab ennekõike psühholoogilist maailmatõlgendust, kuid ka teatud mõistete süsteemi. Jungi poolt kasutatud mõisted on tavaliselt sõnastatud küllaltki elulähedase ning praktilise täpsusega. Samas on nende tähendusväli üksjagu avar, voolav ning koherentne tema üldise paradigmaga. Seetõttu olen pidanud paratamatuks lähemalt kirjeldada nii Jungi maailmanägemise põhijooni kui ka olulisemaid mõisteid, mida ta kasutab. Osa kontseptsioone on ta ise välja töötanud, luues seejuures isegi neologisme (mis on küll väheütlevad kõrvalseisjaile), teised on võrreldavad või lähedased psühholoogia ning psühhoanalüütiliste koolkondade poolt kasutatavatega.
Leian, et tervikuna Jungi maailmapildi mõistmine võib anda meile teatud abi, olles meie jaoks võrdlusmaterjaliks ning üheks võimalikest allikatest, kui tegeleme hea ja kurja lahtimõtestamise küsimustega meie kaasajas.
I Jungi elulooline taust ning vaadete kujunemine
Carl Gustav Jung sündis 26. Juulil 1875 aastal Šveitsis Kesswilis. Tema isa oli protestantlik pastor Johann Paul Achilles Jung (1842-1896) ning ema Emilie Jung (1848-1923). Oma ema, Emilie Jungi mäletab Carl kui kummalist naist, kes oli mõneti vastuoluline isiksus. Ta oli teatud määral psüühiliselt ebastabiilne ning viibis mitmel korral Baselis ravil arusaamatute füüsiliste kaebuste tõttu. (JUNG 2004:19) Nende üheks põhjuseks võisid olla Jungi vanemate omavahelised abieluraskused. Jung ütleb, et ta ema oli õhtuti „õudne ja salapärane“ ning väike Carl magas oma isa toas. Jung kirjeldab juhtumit, kus ta nägi ühel ööl ema toauksest väljuvat kiirgavat, ebamäärast kuju, kelle pea oli otsast ära ning hõljus tema eel nagu väike kuu. Otsekohe tekkis uus pea, mis samuti hõljudes eraldus . Selline protsess kordus kuus kuni seitse korda. (JUNG 2004:28) Oma isa kirjeldab Jung vaikse mehena , kes oli oma koguduseliikmete suhtes liigagi hea ning hoolitsev. Selle varjuküljeks oli depressioon ning närvilisus kodus. (HALL&NORDBY 2007:15) Kogemus sellest, kuidas ema võib mitmeks kuuks kaduda, tekitas väikses Carlis umbusku sõna „armastus“ suhtes. „Tundeks, mille minus tekitas väljend „ naiselik “, oli kaua aega: loomulik ebakindlus. „Isa“ tähendas mulle usaldusväärsust ja -jõuetust.“ (JUNG 2004:19)
Kui kodus valitsev õhkkond muutus talumatuks, põgenes Carl pööningule. Seal pakkus talle tröösti pisike mehike, kelle ta oli puust meisterdanud ning riietanud musta frakki ning torukübarasse. Mehikese jaoks oli tal tehtud ka spetsiaalne karbike ning sinna käis veel lisaks pikliku kujuga „hingekivi“, mille üks ots oli värvitud tumedaks ja teine heledaks. Mehikesega sooritas Jung tseremooniaid ning rituaale ning avaldas sellele oma sügavaimad saladused. Jung kirjutab, et ta ei saanud aru enda tegevuse mõttest, kuid see lõi rahustava ning turvalise tunde. Oma taolisest tegevusest ei rääkinud Jung kellelegi enne kui alles vana mehena (JUNG 2004:31)
Nii mehike, kui hilisem falloslik nägemus, mida vaatleme hiljem, võisid luua soodumuse arhetüüpide kontseptsiooni tekkeks, mille kohaselt on kusagil platonistlikus „peidetud maailmas“ olemas asjade „algkuju“ ehk „hing“, mis jõustab välismaailmas asuvaid enesest tehtud „koopiaid“.
Tüüpilisemaid näiteid Jungi vaimse kujunemise juures oli tema kummaline side ühe konkreetse kiviga.
„Kui ma olin üksi, võtsin sageli kivil istet, ja siis algas mõttemäng, mis kõlas umbes nii: „Mina istun selle kivi peal. Mina olen üleval ja tema on all.“ Aga kivi võis ka ütelda „mina“ ja mõtelda: Mina asun siin, sellel nõlvakul, ja tema istub minu peal. Aga edasi tekkis küsimus: kes olen mina? Kas see, kes istub kivi peal, või olen ma kivi, mille peal tema istub? See küsimus ajas mind iga kord segadusse , ja ma tõusin püsti, kaheldes iseendas ja juureldes selle üle, kes ma nüüd siis olen. See asi jäigi segaseks, ja minu ebakindlusega kaasnes kummalise ning lummava pimeduse tunne.“ (JUNG 2004:30)
Kõrvaltvaatajana on raske hinnata, kas tegemist on mina-teadvuse nõrkusega või hoopis võimega leida müstilist sidet ümbritsevaga ning tabada asjade näilisest sügavamat olemust. Igal juhul on hiljem Jungi teostes küllaltki tihti jälgitav taoline ambivalentsus - ei ole võimalik päris täpselt aru saada, kas ta räägib psüühikasisestest või psüühikavälistest nähtustest.
Antud temaatikaga seostub tihedalt veel üks fenomen : Jung nägi ennast kahese isiksusena. Esimene pool temast, keda ta nimetas „isiksus 1“, oli tüüpiline koolipoiss, kelles ei olnud midagi erilist. „Isiksus 2“ oli väärikas, autoriteetne kuju, kes Jungile väga meenutas 18. sajandi aadlikku. Ka hilisemas elus taoline erisus säilis - „isiksus 1“ tegeles välismaailmaga ning sotsiaalse poolega, samas kui „isiksus 2“ sai mõjule Jungi vaikuses ja eraldatuses viibides ning sõnastas hämmastavalt küpset ning ajatut tarkust. (JUNG 2004:69) Jung selgitab, et tema arvates ei kujuta taoline erisus endast midagi omapärast, vaid teatud mõttes on kõik inimesed taolisel viisil üles ehitatud. Ta toob mitmeid näiteid ka oma emast, kes oli üpris tavapärane naine, kuni teinekord sai sõna tema „isiksus 2“ ja kõneles Jungile sügavat tarkust ning seda viisil, millest ilmnes , et ta suudab teda täielikult läbi näha.
Taoline enesetaju näib olevat soodustanud tema ideed „kompleksidest“, millest tuleb juttu Jungi põhikontseptsioonide osas.
Mis puutub Jungi teoloogilisse maailmapilti, siis selles osas on avanev pilt vägagi mitmekesine . Kasvades üles pastori pojana , oli teoloogia vahetu osa Jungi elust, nii kaua kui ta end mäletas. Läbi lapsepõlve ning noorukiea oli ta tunnistajaks iganädalastele diskussioonidele, mida pidasid nende elutoas tema isa ning Jungi 6 (!) pastoritena töötavat onu.
Lahknemine traditsioonilisest kristlusest algas Jungil juba väga varakult - 3- aastaselt, seoses unenäoga, mida ta äärmiselt ebaortodoksseks pidas. Unenäos nägi ta falloslikku, ohtlikuna tunduvat olevust istumas kullatud troonil. Ta kuulis oma ema häält ütlevat, et tegemist on inimsööjaga. Nägemus hirmutas väikest Carli tohutult ning painas teda läbi terve lapsepõlve numinoos­se ilmutusena kohutavate omadustega jumalikust olendist. Kuigi kõrvaltvaataja, vaadates Jungi perekonnas valitsenud abielulahutust meenutavat õhkkonda, võib nägemuses ära tunda Carli tajutud hirme oma perekonna olukorra pärast, jättis taoline unenägu Jungile otse kosmilise tähendusega mulje. Sellest sai alguse umbusk tavapärase kristliku jumalakontseptsiooni vastu, sest ortodoksne kristlus ei suutnud käsitleda „seda seal maa all.“ (JUNG 2004:24)
Peale kolimist 1879 aastal Baseli lähedasse Klein -Hüningeni astus 11 aastane Carl Baselis gümnaasiumisse, millega ta sisenes külamiljööst radikaalselt erinevasse linnakeskkonda. 12 aastasena nägi ta järjekordset nägemust, mis juhtis teda eemale tavapärasest kirikust . Seistes ühel suvepäeval kirikuplatsil, tundis Carl äkki, et teda tahab haarata mingi kohutav, jumalateotuslik mõte. Sõdides kogu jõuga selle mõtte vastu, põgenes Carl platsilt. Ta jätkas mõtte tõrjumist mitu päeva. Sisemise võitluse tulemusena näis talle lõpuks siiski olevat Jumala tahe ja vältimatu olevat antud mõte lõpuni mõelda.
„Ma võtsin kogu oma julguse kokku, nagu siis, kui mul tulnuks hüpata põrgutulle, ja lasksin mõtetel tulla: minu silme ees seisis ilus katedraal , selle kohal sinine taevas, Jumal istus kullast troonil, kõrgel maailma kohal - ja trooni alt kukkus röögatu ekskremendihunnik uuele, kirevale kirikukatusele, purustades selle ning paisates kirikuseinad laiali.“ (JUNG 2004:46)
Seejärel tundis Jung kergendust ning vabanemist, kuivõrd oli loobunud sõdimisest vältimatuga. Samuti tekkis Jungis järjest selgem veendumus Jumalast kui numinoossest ning ambivalentsest olevusest, kes võib küll olla hea ja armuline , kuid samas ka halastamatu ning kurja tahtega, nõudes näiteks Aabrahamilt Iisaki ohverdamist või tehes muid „jubedusi“. Kasvas ka skepsis oma isa poolt kuulutatava tõe ning kõige kirikuga seonduva suhtes. Jällegi näib kõrvaltvaatajale peaaegu ilmsena, et tegemist on tüüpilise „pastoripoja“ alateadliku mässuga ümbritsevate ootuste vastu. Need nõuavad eeskujulikkust, kiriku au kõrgel hoidmist ning pea ingellikku käitumist tavaliselt lapselt. Siiski ei näe Jung siin seost isikliku hingeseisundi ning perekonnas valitsenud pingetega, vaid vaatleb eelpoolkirjeldatut kui objektiivset, numinoosset ja kosmilist tõeilmutust.
Jungi kriitilisus, aga samuti kaastunne oma isa suhtes süveneb järjest. Tema tahe on aidata oma isa - kes on doktorikraadiga, kuid kramplikult pimedast uskumisnõudest kinnihoidev mees - kuid ta ei tea, kuidas seda teha. Jung oli veendunud, et kui isa oma kahtlustele järele annaks, saabuks tema vabanemine ning lunastus. (JUNG 2004:49) Seda ei juhtunud kunagi, isa suri haigusse Jungi ülikooliaastatel ning ta oli isa surma tunnistajaks.
Otsides isa raamatukogust vastuseid teda vaevavatele teoloogilistele ning eksistentsiaalsetele küsimustele, süvenesid Jungi nõutus ning vastandumine järjest. Tema kätte sattus šveitsi reformeeritud teoloogi Alois Emanuel Biedermanni (1819-1885) teos „Christliche Dogmatik“, mis kirjeldas usu põhiküsimusi. Jung ei suutnud nõustuda paljude seal esitatud seisukohtadega, vaid talle tundus kogu Biedermanni käsitlus olevat „kergekäelises, mõtlematus laadis, mis on nii iseloomulik religiooniõpetusele“. Mitmed sealsed väited näisid talle küsitavatena.
„Mulle jäi ähmaseks, täpsemalt öeldes kahtlaseks asjaolu, et Jumal oli loomuliku maailma täitnud oma headusega. Ilmselt oli see jällegi üks neid punkte, mille üle ei tohtinud mõtelda, vaid mida pidi uskuma. Kui Jumal kehastab endas kõrgeimat ilu, miks siis Tema maailm, Tema loodu, on nii ebatäiuslik, nii rikutud, nii haletsusväärne? Ilmselt on Kurat sellesse sekkunud ja kõik segamini pööranud, mõtlesin ma. Kuid ka Kurat on samuti Jumala loodud olend . Järelikult pidin ma Kuradi kohta järele vaatama. See näis siiski väga tähtis olevat. Ma lõin jälle oma dogmaatikaraamatu lahti ja otsisin vastust neile põletavatele küsimustele kannatuse põhjuste, ebatäiuslikkuse ja kurjuse kohta. Ent ma ei suutnud mingeid vastuseid leida. See läks juba üle igasuguse piiri. Ma ei leidnud midagi muud peale ilukõnelise lobisemise, ja mis veelgi halvem , kogu see rumalus teenis vaid ühtainust eesmärki - ähmastada tõde. Ma olin pettunud ja veel rohkemgi : ma olin nördinud.“ (JUNG 2004:63-64)
Jung leiab palju rohkem mõistmist ning hingesugulust Goethe „Fausti“ lugedes . „Viimaks ometi on inimene, mõtlesin ma, kes võtab Kuradit tõsiselt ja sõlmib isegi verekokkuleppe tollega, kes on võimeline nurjama Jumala kavatsust luua täiuslik maailm.“ (JUNG 2004:64) „Fausti“ lugedes mõistis Jung, et selle nimitegelane on omamoodi filosoof ning see ärgitas tema huvi filosoofia vastu. Isa raamatukogus ei leidunud sellelt alalt peaaegu midagi, kuivõrd isa kartis , et filosoofia lugemine võib usku ohustada . Tutvumine filosoofiaga aga pani Jungi hämmastuma. Nende mõttekäikude põhjal mõistis ta, et filosoofid käsitlevad Jumalat kui kedagi, kellest nad teavad vaid kuulu järgi. Jung mõistab, et erinevalt neist, on Jumal temale oma kohutava nägemusega katedraali reostamisest üheks kõige vahetumaks kogemuseks. (JUNG 2004:66) Taolisest maailmatajust võib mõista ka hilisemat sümpaatiat Rudolf Otto suhtes, kes samuti rõhub usulise kogemuse kirjeldamisele.
Otsides vastuseid „Jumala purustavate tegude “ kohta, ei leidnud ta filosoofidelt midagi, kuigi need oleksid Jungi arvates pidanud erilist tähelepanu pälvima. Lõpuks jõudis ta selgusele, et erinevalt teoloogidest pole filosoofid nende olemasolu kunagi märganud.
„Ning siis siirdusin järgmise artikli juurde, mis mind huvitas - ma hakkasin lugema Kuradi kohta. Kui teda, nagu ma lugesin , algupäraselt kurjaks pidada, siis mässime ennast käegakatsutavatesse vastuoludesse, see tähendab, satume dualismi. Seepärast oleks siin parem nõnda teha: oletada, et Kurat loodi algupäraselt kui hea olevus ja alles oma kõrkuse läbi muutus ta kõlbeliselt rikutuks. Minu suureks rahulduseks aga viitaski autor sellele, et kurjuse olemust seletada tahtev väide eeldab juba kõrkuse olemasolu. Aga üldse olevat kurjuse päritolu „seletamatu“, mis mulle tähendas: ta ei tahtnud, nagu teoloogidki, selle üle mõtteid mõlgutada. Artikkel kurjusest ja selle päritolust osutus samuti ähmaseks.“ (JUNG 2004:66)
Nii näeme ühest küljest eemaldumist traditsioonilisest kristlikust käsitlusest, kuid teisest küljest püüdu samadele küsimustele samas teoloogilises ning filosoofilises raamistikus vastust otsida.
Peale pikka kõhklemist elukutse valiku osas astub Jung 1895 aastal Baseli ülikooli arstiteaduskonda. See oli ka periood, mil Jung hakkas tegelema spiritismiga. Ta jutustab sellest nii, et 1898 aasta suvel esines nende majas fenomen, milles raksatuse saatel tekkis pragu paksu pähklipuust lauda. Laua lähedal kedagi ei viibinud ning prao tekkimise põhjused jäid seletamatuks. Kahe nädala pärast kordus fenomen teisel kujul. Erinevalt esimesest juhtumist Jungi ennast kohal ei viibinud. Jällegi kostis kõrvulukustav raksatus. Peale otsinguid leidis Jung puhvetkapi sahtlist purunenud noa tükid. Puhveti juures ei viibinud keegi ning valutööde asjatundja ütles nuga luubi all jälgides, et nuga on jõuga tükkideks murtud . Seejärel sai Jung teada, et sugulased on hulk aega tegelnud taldrikukeerutamisega ning meediumiks olnud keegi 15 aastane Helli nimeline tüdruk. Jung uuris spiritistlikke nähtusi kaks aastat ning kirjutas sel ebaharilikul teemal ka oma doktoriväitekirja pealkirjaga „Niinimetatud okultsete nähtuste psühholoogiast ja patoloogiast“ (Zur Psyhologie und Pathologie sogenannter okkulter Phänomene). Ebaharilik teema oli aga sünkroonis tol ajal saksa kultuuriruumis toimunud nõndanimetatud okultse taassünniga, kus loodi okultismialaseid loože ja teosoofilisi ringe ning anti välja esoteerilisi raamatusarju ning ajakirju. (MATSIN 2003:29) Doktoriväitekirja koostamine langes perioodi, mil Jung peale ülikooli lõpetamist oli valinud oma alaks psühhiaatria ning töötas Burghölzli psühhiaatriakliinikuks. Sel perioodil õppis Jung end väljendama teaduskeeles, kuid soov teadusliku paradigma läbi vaadelda taolisi kummalisi nähtusi jätkus. Nii on ta kirjutanud käsitluse, mis psühholoogi pilgu läbi uurib UFO- temaatikat (eesti keeles ilmunud 1995 aastal pealkirja all „Tänapäeva müüt: asjadest, mida nähakse taevas“).
Järgnesid tööaastad Burghölzli psühhiaatriakliinikus (1900-1909), mis olid Jungi jaoks mitmes mõttes olulise tähtsusega. Sellal abiellus ta Emma Rauschenbachiga ja neile sündis aja jooksul viis last. Siin tegeles ta rangelt teaduslikul baasil assotsiatsiooniuuringutega, mille tulemusel formuleeris oma esimese üldtuntuks saanud käsitluse - komplekside kontseptsiooni. Aastaks 1906 oli ta noore teadlasena saanud juba tuntuks nii Euroopas kui Ameerikas - esmalt kuulsa austria arsti ja süvapsühholoogi, psühhoanalüüsi rajaja ja religioonikriitiku Sigmund Freudi ( 1856 -1939) mõttekaaslasena. (MATSIN 2003:29)
Jung oli juba aastal 1900 lugenud Sigmund Freudi tuntuks saanud teost „Unenägude tõlgendamine“ (Traum­deutung). Teose seoseid omaenda mõtetega märkas ta alles palju hiljem. Olles 30 aastane, saatis ta Freudile oma teose sõnaassotsiatsiooniuuringutest. Nad kohtusid 1907 ning üldtuntud legendi kohaselt kestnud nende esimene jutuajamine kokku 13 tundi. (JUNG 2004:142) See pani alusele tihedale koostööle ning kirjavahetusele, mis kestis ühtekokku kuus aastat. 1909 lahkus ta oma kliinikust ning sai 1910 vastrajatud Rahvusvahelise Psühhoanalüütilise Assotsiatsiooni esimeseks presidendiks. Jung ja Freud mõjutasid üksteist ning kujunemisjärgus psühhoanalüüsi üpris palju, kuid neil oli ka järjest suurenevaid erimeelsusi. Freud suhtus eelarvamusega Jungi okultismihuvisse ning seostas sellega kõike, mida hingest rääkisid filosoofia, religioon ja parapsühholoogia. Jung omakorda oli algusest peale kahtlev Freudi psühhoanalüütilise seksuaalteooria osas. Ta ei uskunud seda, et kõiki psüühilisi probleeme saaks seostada lapseea traumade või seksuaalsusega. Freud mõistis inimese seksuaalsust ehk libidot kui inimese peamist tõukejõudu, samas kui Jung oma hilisemates käsitlustes mõistis libido all üldist psüühilist ehk eluenergiat. Jungi häiris seksuaalteooria juures Freudi dogmaatilisus, mida ta mõistis kui soovi kahtlemist jäävalt maha suruda ning oma võimu kehtestada.
„Ma mäletan nõnda elavalt , kuidas Freud mulle ütles: „Mu armas Jung, tõotage mulle, et iialgi seksuaalteooriast ei loobu. See on kõigest kõige olulisem. Vaadake, me peame sellest dogma , vankumatu kantsi tegema.“ Seda ütles ta mulle kirglikult ja sellisel toonil, nagu ütleks isa: „Ja nüüd tõota mulle, armas poeg: sa käid igal pühapäeval kirikus!““ (JUNG 2004:143)
Jung mõistis sealsamas paigas, et nende sõprusel on lõpp ning nõnda see pikapeale ka kujunes. 1913 astus Jung tagasi Rahvusvahelise Psühhoanalüütilise Assotsiatsiooni presidendi ametipostilt ning hakkas oma teooriat edaspidi nimetama analüütiliseks psühholoogiaks. (Seda on hiljem nimetatud ka süvapsühholoogiaks.)
Olles olnud Freudi „mantlipärija“, elas Jung Freudist lahkulöömist raskelt üle. Ta kaotas sõbrad ja tuttavad, olles 1913 aastal loobunud ka loengutest Zürichi ülikoolis. Järgnes küllaltki pikk seesmiste segaduste ning müstiliste kogemuste aeg, mille jooksul Jung kohati kartis enda hullumist. Antud perioodi peab Jung „teadvustamatuse pealetungiks.“ (JUNG 2004:160) 1916 aastast hakkas aga toimuma teatav „selginemine ning järkjärguline tagasipöördumine „tavaellu.“ 1919 aastaks oli Jung kriisist täielikult üle saanud. 1922 ostis ta algselt ühele kloostrile kuulunud maatüki Bollingenis järve ääres. Sinna ehitas ta aafrikapärase elamu, millest arenes välja Bollingeni torn - Jungi üksildane paik mõtisklusteks. Lõpliku kuju sai see majake aastaks 1935. (JUNG 2004:207) Tegemist on Jungi õpilaste ja mõttekaaslaste ehk nn. jungiaanide jaoks legendaarse ehitisega.
1926 aastast hakkas Jung põhjalikult uurima alkeemiat, mille tulemusena andis ta lõpuks välja teose „Psühholoogia ja alkeemia“.
1930 aastal sai Jung Saksamaa Psühhoteraapilise Ühingu aupresidendiks ja pärast 1933. aasta reorganiseerimist selle presidendiks. Kolmekümnendate aastate Saksamaal oli Jung äärmiselt populaarne ning tema tegevus on andunud kriitikutele võimaluse süüdistada teda teatud natsilembuses. (MATSIN 2003:42) Samas oli ta hinnatud ka Ameerikas, kus ta korduvalt reisis ning seal omistati talle mitmeid audoktori tiitleid. 1948. aastal avati C. G. Jungi instituut Zürichis, kus hakati ette valmistama psühhoanalüütikuid. Jungi koolkonna instituute avati hiljem ka mujal, eriti USA-s.
Jungi kirjavahetus katoliku preestri Victor White`ga kestis aastast 1945 kuni aastani 1960. Selles kirjavahetuses analüüsiti muude asjade hulgas ka sügavuti hea ja kurja temaatikat. White suri aastal 1960 ja aasta hiljem, 1961 aasta 6. juunil suri ka Jung peale lühikest haigust oma kodus Küsnachtis. Jungi tervis oli pikki aastaid olnud haiglane ja suhteliselt habras juba noorusest peale. Mitmesugused tõved paar korda aastas olid tema puhul tavaline nähtus.
Rääkides Jungi sõnumi põhisisust, tuleb öelda, et ta rõhutas tasakaalu ning harmoonia tähtsust. Ta hoiatas moodsa aja kalduvuse eest loota liigselt teaduse ning loogika peale. Kasuks tuleb spirituaalsuse ning alateadlike elementide integreerimine meie teadlikku elutegelikkusse. Tema nägemuses oli inimarengu põhisisuks individuatsioon ehk enda sisemise potentsiaali täielik realiseerimine . See kujutab enesest psühholoogilist protsessi, mille käigus integreeritakse omavahel elemente nii teadvusest kui alateadvusest , kusjuures kontroll peab tingimata jääma teadvuse kätte.
II Jungi „kindaheit“ kristlikule dogmaatikale
2.1. Väljakutse ning kurja probleemi püstitamine
Vaadates 1952 ilmunud hilises teoses „Vastus Iiobile“ tagasi oma elukogemusele ning mõtiskledes Iiobi läbielamiste ja elusaatuse üle, teeb Jung kriitilisi ning poleemilisi avaldusi ka Jumala loomuse kohta. Võtmaks maha liigseid pingeid, selgitab ta kohe teose algul, et tegemist on vaid tema isikliku nägemusega niivõrd metafüüsilisel teemal kui seda on Jumala olemus. Jungi küsimuste käsitlemisviis, mis soovib distantsi hoida „asjadest iseeneses“ ning mitte teha kategoorilisi järeldusi, tulebki käsitlemisele järgnevates peatükkides.
On oluline mõista ka järgnevat. Jungi panus maailma mõtteloosse on suurem, kui paljud sellest teadlikud on. Minu hinnangul on see kõige mõjukam olnud selles suhtes, et on julgustanud teatud kirikuväliseid „kvaasireligioosseid“ liikumisi. New Age liikumine rajaneb paljuski Jungi pärandil (küll ilmselt seda teatud äärmuslikul moel tõlgendades) ning just teatud „ultraprotestantismi vaimu“ järgimises. Kui Martin Luther väitis, et inimene ei vaja õndsakssaamiseks tingimata katoliku kirikut, siis Jungi vaadetest järeldub paratamatult, et Jumalani jõudmiseks ei vaja inimene üldse mitte mingisugust kirikut. Samuti järgneb, et kõik usundid on üheväärsed. Tänapäeva kultuur on läbi imbunud „viideteta religioossusest“, kus erinevatest usunditest valitud ideid, tegelasi või põhimõtteid esitatakse ilmaliku sildi all või viiteta nende algsele religioossele päritolule.
Mis puudutab psühholoogiat, siis on Jung selles tuntud eelkõige kui komplekside, isiksuse­tüüpide (ekstravertne ja introvertne jne) ning arhetüüpide mõistete väljakujundajana. Viimastel aastakümnetel kasvanud skepsis analüütilise psühholoogia suhtes on viinud suures osas nii Freudi kui Jungi tööde hülgamisele otsese teadusena. Pigem nähakse neis väärtust filosoofilise poole pealt.
Jung on veel andnud oma panuse tegelemisel alkeemia, füüsika, teoloogia, psühhiaatria, orientalistika , kultuuriantropoloogia, võrdleva usundiloo ning religioonifenomenoloogia küsimustega. Tal leidub käsitlusi ka näiteks pedagoogika alalt ning mitmetel muudel teemadel .
Seda kõike arvestades ilmneb, et tegemist on äärmiselt mitmekülgse ning viljaka mõtlejaga. Lai vaateväli võimaldab leida palju uusi ning huvitavaid seoseid. Miinusena toob see kaasa tulemuse, et paratamatult ei jõudnud Jung isegi tema kaasaja väiksemate infomahtude juures põhjalikult kursis olla iga ainevaldkonnaga, mida ta käsitles. Seetõttu võib mõningaid järeldusi, näiteks teoloogias, pidada kiirustades tehtuteks. Teatud juhtudel otsustas Jung detailidesse takerdumise asemel teha järeldusi „terve mõistuse“ pinnalt. Nii näiteks ka Jumala loomuse ning kristliku pärandi käsitluste puhul ülalpoolmainitud teoses.
„Eelpool olen ma püüdnud lahti seletada paratamatud tulemused, milleni , ma usun, jõutakse, kui vaadatakse traditsiooni kriitilise terve mõistusega. Käsitledes asju sel moel, seisab inimene vastakuti ideega paradoksaalsest Jumalast. Ja olles religioosne inimene, leiab ta end samast olu­korrast kui Ilmutusraamatu autor, kes - nagu võime eeldada - oli veendunud kristlane.“ (JUNG 2002:119-120)
Jung paneb imeks, kuidas Johannes, kes tema oletust mööda kirjutas nii Johannese kirjad kui Ilmutusraamatu, suudab omavahel lepitada idee Jumalast, kes Johannese kirjades väljenduvalt on armastus ise, kuid Ilmutusraamatus ilmutab end verise ning karmi kättemaksjana. Tänapäeva teoloogias on muidugi mõlemate Piibli raamatute autorluse kohta mitmeid erinevaid arvamusi , kuid Jungi poolt öeldu kehtib selles mõttes, et vähemalt Uue Testamendi kaanoni koostajate jumalapilt peaks olema järjekindel.
Peame silmas ka asjaolu, et saksa kultuuriruumis üleskasvanuna olid Jungi jaoks autoriteetideks lisaks mõnele teisele eelkõige Kant ning Hegel . Järgnevalt näemegi Jungi mõttekäiku süsteemis tees- antitees -süntees. Jung leiab, et algsel, arenemata mõttetasandil nähakse Jumalat vältimatult Ühena (ehk siis, ühesena). Ainult lahkulöömise teel Ühest, saab ilmuda Teine. Taoline lõhene­mine ei pea ilmnema enne, kui ei ole kriitikat auctor rerum `i suhtes - mitte enne, võib öelda, kui kultuur hoidub igasugusest mõtisklusest Ühe üle ning ei hakka tema kätetööd kritiseerima. Ühesuse tunne, hoituna kaugel eemal kriitilisest otsustusvõimest ning moraalsest konfliktist, jätab Isa autoriteedi kahjustamata (JUNG 1977:133) Sellist algelist ning lihtsat mõtlemist ehedal kujul on muidugi kõige parem leida loodusrahvaste juurest ning sealt toob Jung ka värvika ning tabava näite.
„Mul oli juhus uurida taolist isamaailma algset ühesust, kui viibisin ühe neegerhõimu juures Mount Elgonil. Need inimesed väitsid end uskuvat, et Looja tegi kõik asjad heade ja ilusatena. „Aga kuidas jääb kurjade elajatega, kes teie karja murravad ?“, küsisin ma. Nad vastasid: „Lõvi on hea ja ilus.“ „Aga teie jubedad haigused?“ „Sa lamad päikese käes maas ja see on ilus.“ Mulle avaldas nende optimism muljet. Kuid kell kuus õhtul lõppes see filosoofia ühtäkki ära, nagu ma varsti avastasin. Peale päikeseloojangut võttis võimust teine maailm - Ayik`i pime maailm, kes on kõige kurja kehastus, ohtlik ja hirmuäratav. Optimistlik filosoofia lõpeb ja hirmu, tontide ning Kurja tõrjumise maagiliste loitsude filosoofia algab. Siis, päikesetõusul, algab optimism jällegi uuesti ilma ühegi märgita seesmisest vastuolust.
Siin moodustavad inimene, maailm ja Jumal terviku; ühtsuse, mida kriitika ei varjuta. See on Isa ning lapsepõlve arengustaadiumis inimese maailm. Vaatamata faktile, et kaksteist tundi igast kahekümne nelja tunnisest ööpäevast veedetakse pimeduse maailmas ning ängistavas uskumuses sellesse pimedusse , ei kerki kunagi üles kahtlus , kas Jumal ei võiks samuti olla ka Teine. Kuulsat küsimust kurja päritolust patriarhaalsel ajajärgul veel ei eksisteeri.“ (JUNG 1977: 133- 134)
Seega siis taolist maailma iseloomustab jagamatu ühtsus ning ei ole oluline, kas see maailm on ilus või mõneti kole ja inetu. Kui aga juba küsitakse kurjade haiguste ning hädade päritolu järele, siis on alanud Isa üle otsustamine tema nähtava loomingu järgi. Tekib kahtlus, mis juba iseenesest on märk algse ühtsuse lõhenemisest. Nii jõutakse järeldusele, et loodu ei ole täiuslik. Seega ei ole Looja teinud korralikku tööd ning Tema kõikvõimsus ning headus ei saa olla ainus printsiip maailma seletamisel.
„Seetõttu täiendatakse Ühte Teisega , mille tulemusena Isa maailm muutub fundamentaalselt ning asendatakse Poja maailmaga .“ ( ibid )
Poega on Jungi tõlgendusel religiooniloolises arengus tarvis läinud selleks, et luua vastukaal Kurjale. Jung arutleb, et kui välja arvata iraani usund , siis inimese spirituaalse arengu varajases faasis pole tõelist kuradit kusagilt leida. Tõeline Saatan ilmub esmalt alles kui Kristuse vastane.
„Saatan on autonoomne; teda ei saa tuua Jumala valitsuse alla, sest kui saaks, poleks tal võimu olla Kristuse vastane, vaid ta oleks pelgalt Jumala tööriist. Kui äraseletamatu Üks saab piiritletud kaheks, muutub see millekski selgeks: inimene Jeesus , Poeg ja Logos . Selline ütlus on võimalik ainult millegi muu tõttu, mis ei ole Jeesus, mitte Poeg ega Logos. Armastuse tegu on kehastunud Pojas ning sellele on vastukaaluks seatud Lutsiferi äraheitmine.“ (JUNG 1977:173)
On huvitav jälgida, et sarnaselt Lutherile, kellest tuleb juttu hilisemates peatükkides, kasutab ka Jung Saatana kohta sõnu „Jumala tööriist“. Jung küll eitavas, Luther aga jaatavas vormis. Esmapilgul paistab olevat vahe autonoomsuses, mida nad Saatanale omistavad. Hiljem siiski veendume, et ka Lutheri jaoks oli Saatana mõjuala peaaegu kogu meie elu hõlmav, kaasa arvates ka „liha“ ja „maailma“. On huvitav, et intensiivsuse poolest on kahe saksa kultuuriruumis elanud mõtleja vaated väga sarnased, vahe on ainult traditsioonilise kristliku usu radadelt eemalekaldumise määras.
2.2. Kurja seostamine Kolmainuga
Nagu nägime, meeldib Jungile paljusid nähtusi, sealhulgas Jumalat vaadelda läbi heegelliku prisma . Tees ja antitees peavad leidma sünteesi. Hea ja Kuri peavad uueks kvaliteediks ühinema Kolmainsuses.
„Ma ei saa jätta tähelepanu juhtimata huvitavale faktile, et kuigi kristluse keskne sümbol on Kolmainsus, siis teadvustamatuse poolt esitatud vormel on nelisus. Kristlikult ortodoksne vormel ei ole tegelikkuses päris täielik, sest kurja printsiibi dogmaatiline aspekt on Kolmainust puudu ning viib rohkem või vähem raskestimõistetavale omapäi eksistentsile kuradi näol. Siiski paistab, et Kirik ei hülga seesmist seost Kolmainu ja Saatana vahel. Katoliiklik autoriteet väljendab ennast selles küsimuses järgnevalt: „Saatana eksistentsi tuleb mõista ainult suhtes Kolmainuga.“ „Igasugune teoloogiline käsitlus kuradist mis ei ole suhestatud Jumala trinitaarse teadvusega on tegeliku olukorra valeks pööramine.“ Vastavalt sellele vaatele on kuradil isiksus ning absoluutne vabadus. Selle tõttu saab ta olla tõeline, isikuline „Kristuse ametivend“. „Siinkohal on ilmutatud uus vabadus Jumala olemises: Ta lubab kuradil vabalt enese kõrval hinges püsida ning ta lubab tema kuningriigil kesta igavesti .“ „Idee võimsast saatanast on kokkusobimatu Jahve kontseptsiooniga, kuid mitte kontseptsiooniga Kolmainust. Müsteerium ühest Jumalast kolmes Isikus avab uue vabaduse Jumala olemise sügavustes ning see teeb isegi võimalikuks mõtte isikulisest saatanast, kes eksisteerib koos temaga ja vastandub temale.““ (JUNG 1977:59)
Edasises arutluskäigus rõhub Jung tugevasti nelisuse sümbolitele (neist tuleb juttu hiljem) kui universaalsetele harmoonia kajastajatele. Kuivõrd neljane struktuur esineb paljudes lugudes ning unenägudes, siis peab selle taga olema arhetüüpne tekitaja . Seega on kristliku teoloogia tuletatud kolmene struktuur kuidagi puudulik.
„Vastupidiselt dogmale, leidub mitte kolm, vaid neli aspekti. Siit saab kergesti tuletada, et neljas aspekt esindab saatanat .“ (JUNG 1977:61)
Ka mujal esinevates mõttekäikudes kaitseb Jung Saatana mõju ning väärikust leides selle olevat vajaliku loomaks kontrasti ning taustsüsteemi kõigele heale. Ta arutleb ka gnostilise dualismi üle ning tunnustab gnostikute püüdu leida selgitus Kurja päritolule.
„Piibellik traditsioon jätab meid selles osas vägagi pimedusse. Ning on liigagi ilmne, miks vanad teoloogid meid eriti valgustama ei kippunud. Monoteistlikus usundis kõike, mis läheb Jumala vastu, saab seostada vaid Jumala endaga. See mõte on ebameeldiv, kui pehmelt väljenduda ning sellest tuleb mööda pääseda. See on sügavam põhjus, miks taolise suure mõjuga persoonile kui kurat on raske trinitaarses kosmoses kohta leida. On raske mõista, kuidas ta Kolmainuga suhestub. Kristuse vastasena peaks ta omandama võrdväärse vastaspositsiooni ja olema, nagu temagi „Jumala poeg“. Kuid see viiks otse tagasi teatud gnostiliste vaadeteni, mille kohaselt saatan kui Satanael on Jumala esimene poeg ning Kristus teine. Edasine loogiline järeldus oleks Kolmainu kaotamine ning selle asendamine nelisusega.“ (JUNG 1977:169-170)
2.3. Nelisus ja mandalad
Kui Jungil üldiselt on kalduvus näha maailma duaalsena - vastandite ühtsuses toimiva dünaamilise pingeväljana, siis see ei ole veel ammendav. Nimelt on tema jaoks kõikehõlmav ning detailsem kirjeldus võimalik vaid läbi nelisuse ehk kvaterniteedi.
„Neli sümboliseerib Ühe erinevaid osi, omadusi ja aspekte .“ (JUNG 1977:57)
See oleks siis omakorda otsekui kahese duaalsuse lühendi „lahtikirjutus“.
Nelisuse printsiibiga liitub Jungi maailmanägemuses vahetult käsitlus mandalatest, budismis ja hinduismis tuntud ringikujulistest maailmakõiksust tähistavatest sümbol-diagrammidest - Jung käsitleb neid pea sünonüümidena.
Arvu neli näib Jung armastavat ning ilma selleta ei saa läbi ükski tema kirjeldus ei kosmose ega psühholoogia toimimisprintsiipidest, rääkimata mütoloogiast ning religioonist. Täiuslik geograafia on tema sõnutsi võimalik kasutades nelja ilmakaart ning täiuslik teoloogia mainides nelja evangelisti. Sellega otseses seoses on Jungi tähelepanek mandalate kohta, mille seob ta ka kristliku maailmapildi tõlgendusega:
„See pilt toob otsekohe meelde keskaegse maailma märkiva sümboli - ringi või kujutise rex gloriae`st koos nelja evangelistiga või melothesia, kus horisondi moodustab sodiaak . Triumfeeriva Kristuse kujutis näib olevat tuletatud Horuse ja tema nelja poja samalaadsetest piltidest. Olemas on ka Ida analoogid: budistlikud mandalad või ringid , tavaliselt Tiibeti päritolu. Need koosnevad reeglina ringikujulisest padmast või lootoseõiest, milles on nelinurkne pühamu nelja väravaga osundades nelja kardinaalset punkti ja aastaaegu. Keskmes on Buddha või veel tihedamini Šiva ja tema Šakti konjunktsioon või ekvivalentne dorje (piksenoole) sümbol.“ (JUNG 1977:67)
Nende puhul on tegemist nii inimolendi kui universumi terviklikkust väljendava sümboliga. Mandala on kindla struktuuriga - keskpunktist lähtub kiirtena arendus sarnaselt rattakodaratele rattas. Eelistatavalt on mandala ring (jumalikkuse sümbol) või ruut (inimese sümbol), millel mõlemal on olemas (tinglik) keskpunkt; või siis rist . Samuti võib olla tegemist nende kahe kõige erinevamate kombinatsioonidega alates keldi rõngasristist ning lõpetades kõigi muude sümmeetriliste, keskpunkti omavate kujunditega, millest eelistatuim on neljast (või selle kordset) struktuuri omavad sümbolid.
Mandalatel on ka praktiline eesmärk - nad on keskendumist hõlbustavad vahendid.
„Need on yantrad või rituaalsed töövahendid, mille otstarbeks on kontemplatsioon, kontsentreerumine ja joogi teadvuse viimne teisenemine jumalikku kõik-teadvusesse.“ (ibid)
Nelisus kui selline ilmub tihti ka müütides ja unenägudes võttes kõikvõimalikke vorme, nagu Jung ühe tema poolt analüüsitud juhtumi puhul kirjeldab.
„Sama seeria teistes unenägudes võtab see erinevaid kujusid nagu: jagamata ring, lill, nelinurkne väljak või ruum, nelinurk , maakera, kell, sümmeetriline aed purskkaevuga keskel; neli inimest paadis, lennukis või laua taga; neli tooli ümber laua, neli värvi, ratas kaheksa kodaraga, kaheksakiireline täht või päike, ümmargune kübar, mis on jagatud kaheksasse ossa ; neljasilmne karu; ruudukujuline vangikong; neli aastaaega , kauss nelja pähkliga; maailmakell, mis on jagatud 4x8=32 osasse ja nõnda edasi.“ (JUNG 1977:52)
Jung toob näiteks ühe juhtumi enda patsiendi näol ja ütleb, et see pole erandlik. Ta on analüüsinud paljusid inimesi, kel unenägudesse ilmub teadvustamatusest neljane struktuur, ilma et unenägija ise oskaks sellele või arvule neli omistada mingit tähendust. Jung ütleb, et neljase struktuuri ilmumist ei ole täheldanud mitte üksi tema vaid erinevad analüüsijad erinevatel juhtumitel . Nelisus on vanem kui keskaeg , mil ta alkeemikute töödes olulist rolli mängis.
„See pole ka klassikaline ega Vana-Egiptuse pärand, kuna seda võib leida praktiliselt kõikjalt ning kõigil aegadel . Võiksime näiteks meenutada seda, kui suurt tähtsust omistasid nelisusele indiaanlased .“ (JUNG 1977:57)
Jung peab seda esiajalooliseks sümboliks, mida võib näiteks leida paleoliitikumist pärit „päikeseratastelt“ Rodeesias ning sümbol esindab üldiselt maailma loovat jumalust. Siiski ei mõista seda nõnda tänapäeva inimesed, kes ei tea sümboli mütoloogilisest tähendusest midagi.
„Ma olen alati olnud iseäranis huvitatud sellest, kuidas inimesed, kui jätta nad iseeneste hooleks ning neid sümboli ajaloost mitte informeerida, seda endile tõlgendavad. Ma jälgisin hoolega, et minu arvamused neid ei mõjutaks ning avastasin, et nad võtsid seda kui nende endi sümbolit või pigemini millegi neis oleva sümbolit. Nad tundsid seda väga lähedaselt endi juurde kuuluvat kui mingit liiki loovat taustsüsteemi, elu loovat päikest nende alateadvuse sügavikes“ (JUNG 1977:58)
Seega on neljasele struktuurile ehk mandalale omane nii jumalik kui inimlik mõõde. Jung selgitab, et kuigi kristlus näeb inimese ja Jumala olemust erinevana, pole see ometi nii kõikides religioonides.
„Vastupidi, nad kinnitavad, nagu seda teevad ka teatud kristlikud müstikud, et põhiolemuselt on Jumal ja inimene identsed. Seda kas aprioorse identiteedi vormis või kui eesmärk, mis saavutatakse läbi teatud praktikate või pühitsemisriituste, mis meile on teada näiteks Apuleiuse metamorfooside näol rääkimata teatud joogameetoditest.
Võrdlusmeetod näitab ühegi kahtluseta, et nelisus kujutab enesest vähem või rohkem otsest Jumala representatsiooni, kes saab ilmsiks oma loodus. Me võime, seetõttu järeldada, et sümbol, mis kaasaja inimeste unenägudes spontaanselt ilmneb tähendab midagi samalaadset - Jumalat sisemuses.“ (ibid.)
Jung siiski hoiatab , et antud pikaajalisi uurimustulemusi ning neis regulaarselt ilmuvat jumalakujundit ei saa võtta kui omamoodi jumalatõestust. Kuivõrd kogu transtsendents on meie jaoks teadvustamatu, siis ei ole võimalik selle sisu kohta midagi väga täpset empiiriliste meetoditega teada saada.
„Need tõestavad vaid arhetüüpse jumalakuvandi olemasolu, mis minu meelest on ülim, mida me saame Jumala kohta psühholoogia mõttes väita. Kuid see on väga oluline ja mõjukas arhetüüp ning selle suhteliselt sage ilmnemine peaks kujutama endast igasuguse theologia naturalis’e jaoks märkimist väärt fakti. Ning kuna taolise arhetüübi kogemisega kaasneb tihti väga tugevatoimeline numinoossus, siis liigitub see usuliste kogemuste kategooriasse. (JUNG 1977: 58-59)
Mandala kujutab endast sümbolit, mis kõike hõlmates seda ühendab.
„Seega on mandala „ühendava sümboli“ staatuses. Nagu inimese ja Jumala ühendatuse sümbol on väljendatud Kristuse sümbolis ristil .“ (JUNG 1977:80)
Siit jõuamegi veel ühe mandalate tähtsa tähendusaspektini - need on vaimse ümbersünni paigad . Nii võib inimene risti vaadates kogeda uuestisündi. Samalaadne on neil tähendus Idas.
„Mandalad on sündimise kohad, sündimise anumad kõige otsesemas mõttes, lootoslilled, milles Buddha ärkab elule. Istudes lootoseasendis näeb joogi end muutumas surematuks.“ (JUNG 1986: 64)
Kuna usuline kogemus ei ole esmaselt teadvust vaid alateadvust puudutav sündmus, siis täpse väljendumise huvides saame rääkida nähtustest, mida inimene kogeb . Jungi näidetes on siin tegemist pikaajaliste alateadlike protsessidega, mille käigust annab tunnistust peamiselt unenägude sisu. Seesmine areng lõpeb positiivse murranguga.
„Kui summeerida kõik see, mida inimesed oma kogemustest räägivad, võiks seda formuleerida järgnevalt: nad tulid iseenese juurde, nad suutsid endid aktsepteerida, nad suutsid iseendaga ära leppida ja seega said nad lepituse ka vastakate olukordade ning sündmustega. See on peaaegu sama, mida tavatseti väljendada öeldes: „Ta on Jumalaga rahu teinud; ta on omaenese tahte ohvriks toonud ; ta on alistunud Jumala tahtele.““ (JUNG 1977:81-82)
Kokkuvõtlikult näeme, et Jungi vaadete kohaselt esindab neljane struktuur või kujund täielikkust nii inimese kui teadvustamatuses peituva jumalakuvandi puhul. Seega jääb kristliku dogmaatika triniteedikäsitlusega justkui „üks koht vabaks“. Selgitamaks igapäevase kurja fenomeni, millega Jung oma igapäevatöös ja -elus kokku puutus, tundub peaaegu et loomulik taoline viis Gordioni sõlme läbiraiumiseks - Kuri leiab enesele mõistuspäraselt koha Triniteedi lisana .
III Jungi poolt kasutatavad põhilised mõisted ning kontseptsioonid
3.1. Üldist
Oma mahukates teostes on Jung loonud tervikliku mõttesüsteemi, mis osalt kasutab juba teadaolevaid mõisteid ja ideid psühholoogiast, filosoofiast ning religiooniloost, kuid osalt loob neid juurde või muudab tähendusvarjundit. Kuna Jung vaatleb kogu ontoloogiat psüühikast otseselt sõltuvana, on tema poolt kasutatavate põhiterminite selgitus siinkohal hädavajalik, mõistmaks tema teoloogiliste kontseptsioonide nagu hea ja kuri täpset konteksti. Lisaks sõltuvuse tunnistamisele tajumisviisist on Jungile iseloomulik ka makro- (füüsilises kosmoses toimuvate) ning mikroprotsesside (psüühikasiseste ja üksikindiviidi puudutavate) käsitlemine võrdsetel alustel. Ta leiab samuti, et nende vahel on otsene analoogia . Inimpsüühika on tehtud sama mudeli alusel, mis kosmos . Huvitaval kombel ennetab Jung poole sajandi võrra füüsikateaduses välja töötatud fraktalite kontseptsiooni, mis näeb maailma sellisena, et väiksema ning suurema kujundi ülesehitus on sarnane ning üksteist kordav. Ehk siis näiteks, kui mäetippu vaadelda järjest lähemalt ning lähemalt, näeme, et terava tipu kuju säilib nii kilomeetrises kui meetrises mõõtkavas. Või et molekulide struktuur sarnaneb päikesesüsteemi ülesehitusele.
Seega on oluline mõista, mida Jung ühe või teise kontseptsiooni all silmas peab, kuivõrd ta kasutab sama kontseptsiooni järjepidevalt nii psüühikasiseste kui psüühikaväliste nähtuste selgitamiseks.
Allpool järgnevadki Jungi põhilisemate mõistete lahtiseletused. Loetelust on välja jäetud kontseptsioonid, mida küll loetakse Jungi oluliseks panuseks psühholoogiasse (näiteks introvertne- ekstravertne, isiksusetüübid), kuid mis ei oma seost käesolevas töös käsitletud teoloogilise temaatikaga. Kontseptsioonide ja mõistete käsitlus on töö piiratud mahu tõttu lakooniline ning püüab tabata kõige olulisemat , pretendeerimata tervikpildi andmisele.
3.2. Psüühika ülesehitusest
3.2.1 Psüühe
Jung nimetab isiksust terviklikus mõttes psüüheks. Seda mõistet kasutab ta suhteliselt harva, kuivõrd tavaliselt analüüsib ta psüühe üksikosi. Tutvudes Jungi nägemusega laiemas plaanis, selgub, et ta näeb inimest orgaanilise tervikuna. Esmapilgul võib näida, et Jungi käsitluses on psüühe kui üksikutest hammasrattakestest koosnev kellamehhanism, kuid see pole päris täpne. Pigem näeb ta psüühet üksikorganitest koosneva elusorganismina, kelle „organite“ sõltuvus üksteisest pole mehaaniline , vaid olemuslikult terviklik. Antud vaatega eristub ta inimorganismi füsioloogiale keskenduvatest psühholoogidest, kes tegelevad pigem kehakeemia, närviimpulsside, instinktide ning muude puhtempiiriliste katsemeetoditega uuritavate psüühika üksiknähtustega.
Jungi järgi on inimese psüühika terviklik juba algusest peale, sarnaselt inimembrüoga, kelles potentsiaalselt on juba olemas kõik täiskasvanud inimese kehaosad . Elu jooksul toimuv areng tähendab lihtsalt nende osade „väljajoonistumist“ ning omavahelise koostöö „häälestamist“. Kui püüda Jungi terviknägemust psüühikast kuidagi graafiliselt kujutada, siis sobiks selle vasteks pilt füüsilisest inimorganismist. Taoline pilt kujutaks Jungi poolt silmas peetavat terviklikkust ning koosmõju. Siiski ei oleks see joonis täpne selles mõttes, et Jungi järgi tasakaal erinevate psüühiliste allüksuste vahel on pidevas muutumises, samuti nende „suurus“ ehk mõjukus üldkontekstis. Samuti on tähtis mõista, et kui inimorganismi üksikosad on joonisel eristatavad, siis enamik Jungi poolt käsitletavaid „allüksusi“ asub organismi teadvustamata osas ning seega ei ole nende täpsest kujust ning olemusest midagi teada. Jung käsitleb neid selle mõju järgi, mida nad inimese teadlikule osale avaldavad
3.2.2.Teadvus ja teadvustamatus
Tegemist on nii Jungi kui ka teiste psühhoanalüütikute pea keskse mõistega. Terminit das Unbewusste on eesti keelde tõlgitud väga mitmeti, kasutades erinevate tõlkijate puhul sõnu nagu alateadvus, teadvustamatus, ebateadvus, mitteteadvus või isegi irdteadvus. Käesolevas töös on kasutatud sõna alateadvus kui eesti keeles kõige enam juurdunumat, ning seda vastavalt levinud kasutusviisile- mõeldes selle all üksikisiku teadvustamatut osa. Kuna Jung osutab suurt tähelepanu ka kollektiivsele alateadvusele ehk teadvustamatusele, siis on terminit teadvustamatus kasutatud enamasti juhul, kui üksikisikut või ühiskonda mõjutavad kujundid või protsessid, mis pärinevad inimkonna ajaloolise kogemuse üldkogumist. Termin alateadvus oleks minu hinnangul sellises kontekstis eksitav, kus Jungi mõttekäigust selgelt nähtub, et ta ei pea seal silmas mitte üksikisiku psüühikat, vaid pigemini midagi „maailmavaimu“ taolist. Teadvustamatuse mõlemast aspektist tuleb Jungi enda selgituste varal juttu kohe allpool.
Seega, tulles tagasi isiksuse ülesehituse juurde, jaotab Jung selle põhijoontes teadvuseks ning teadvustamatuseks. Eesti keeles on levinud mõiste „alateadvus“. Taolist terminit võib vabalt kasutada, kui antakse enesele aru selle tähendusest. Liide „ala-“ ei tähenda nii Jungil kui ka hilisemal Freudil, et inimene oleks midagi enese jaoks ebameeldivat surunud kuhugi „alla keldrisse“ või „ kappi “. Eestikeelsena ühtib ta pigem määratlusega „vähene.“ Ehk siis, „alatoidetud“ ei tähenda, et inimene oleks kuidagi vägisi end nälgima sundinud . See tähendab lihtsalt vähe söönud olemist. Samuti oleksid siis „alateadlikud sisud“ selline info, mis vaid vähestel kordadel teadvusse jõuab. Teadvus on kui prožektori valguslaik, mis on suunatud pimedale lavale. Kõik sellest väljapoole jääv on meile teadmata. See ei ole meile nähtav kas praegusel hetkel või pole me seda kunagi näinudki - pimedas olevad asjad pole meile kunagi „teadvustunud“. Teadvustamatus on seega kõik, mida me praegu ei tea.
Jungi sõnastuse voolavus nähtub ka siin. Teadvustamata asjad võivad olla nii unustatud, seega minevikus olla teatud, kui ka asjad, mis kuni meie teadliku ning tervikliku mõistmiseni „valmivad“ meie alateadvuses. Mingil ajahetkel on selline mõistmine küps et „ilmutuda“.
„Nagu alati, kui välispidine sündmus puudutab mõnda alateadlikku teadmist, saab see teadmine jõuda teadvusse. Sündmust tajutakse kui deja vu`d ja inimene mäletab selle teadmist pre-eksis­tentsena.“ (JUNG 2002:52) (Deja vu all peab Jung silmas vahel esinevat tunnet , et oleme antud situatsioonis juba kunagi olnud, painama jääb aga see, et me ei suuda kuidagi meenutada millal ning millistel asjaoludel.)
Kas teadvustamatus on kuidagi isikuline?
„Kui ma ütlen „teadvustamatuse kalduvus“, siis kõlab see väga isiksustamise moodi, justkui teadvustamatus oleks omaenda tahtega teadlik olevus. Kuid teaduslikust vaatepunktist on see lihtsalt teatud psüühilise nähtuse omadus. Ei saa väita isegi seda, nagu oleks olemas kindlapiiriline klass psüühilisi nähtusi, millele regulaarselt ning kõigis olukordades oleks omane olla teadvustamata. Kõik asjad võivad olla või muutuda teadvustamatuiks. Kõik, mille unustad, või millelt pöörad ära oma tähelepanu, kuni see on unustatud, langeb teadvustamatusse. Lühidalt öeldes, kõik, mille energiatase langeb teatud tasemest allapoole, muutub alateadlikuks. (JUNG 1991:108)
Jung argumenteerib tugevasti selle kasuks, et teadvuse kontroll inimese ning tema elu üle on illusoorne . Teadvustamata sisude pealetungi nägi Jung oma psühhiaatritöös igapäevaselt, kus inimest haaranud hullust ei põhjustanud ükski somaatiline põhjus. Siinjuures ei tohi teha viga, omistades teadvustamatusele ainuliselt negatiivse varjundi. Jung ilmselgelt samastab vahel teadvustamatust ja omadussõna „ohtlik“, kuid seda samas mõttes, kui pealetulvav ookean võib olla ohtlik saarele , olemata samas oma olemuselt negatiivne.
Aastal 1938 publitseeritud loengumaterjalis selgitab ta näitena psüühika terviklikkuse küsimust poleemika käigus Bultmanni deemonliku seestumuse käsitluse vastu.
„Kuid mida võiksimegi oodata ajastul, kui kristluse ametlikud eestkõnelejad näitavad üles võimetust mõista usulise kogemuse põhialuseid! Ma tsiteerin siin järgnevalt lauset, mis on võetud ühe protestantliku teoloogi artiklist: „Me mõistame iseendid - kas siis naturalistlikult või idealistlikult - kui homogeenseid olevusi, kes ei ole nii iseäraliselt jagunenud, et võõrjõud võiksid sekkuda meie sisemisse elusse , nagu Uus Testament oletab.“ (Sõrendus minupoolne.) Autor ei ole ilmselgelt tuttav faktiga, et teadus on rohkem kui pool sajandit tagasi näidanud teadvuse labiilsust ning mitteühilduvust ning tõestanud seda eksperimendiga. Meie teadlikud kavatsused on pidevalt vähemal või rohkemal määral häiritud ning peatatud teadvustamata sekkumiste poolt, mille põhjused jäävad meile esmalt ebaselgeks. Psüühe on kaugel sellest et olla homogeenne üksus - vastupidi, ta on vastuoluliste impulsside, piirangute ning afektide keev katel. Ja paljude inimeste jaoks on konflikt nende vahel nõnda talumatu , et nad isegi soovivad vabastust, mida teoloogid neile kuulutavad. Vabastamist millest? Ilmselgelt - väga küsitava väärtusega psüühilisest seisundist. Teadvuse või nõndanimetatud isiksuse ühtsus ei ole üldsegi mitte reaalsus , vaid hoopis soovunelm.“ (JUNG 1986: 38)
Siit näeme kujukalt Jungi ettekujutust psüühikast, mis vajab arengut, kooskõla leidmist seesmiste vastuolude vahel. Kui inimene kadunud poja kombel suudab lõpuks „keskeneda enesesse“ ning leida elus tasakaalu, siis on oluline osa tema arengust ning eneseleidmisest, mida Jung nimetab „individuatsiooniks“, läbitud. Kui inimene seda ei suuda, jääb ta edasi vaevlema vähem või rohkem tugevate seesmiste vastuolude küüsi ning võib neis koguni hukka saada. Siin kirjeldatud mudeli dünaamikat on väga oluline mõista, kuna Jung kasutab seda täie otsustavusega ka Jumala puhul pidades silmas trinitaarset ehk „jagunenud-eristunud“ konteksti ning nähes Jumalat mitte staatilisena, vaid arenevana.
3.2.3. Kollektiivne alateadvus ehk teadvustamatus
Selle kontseptsiooni sisu võtavad Jungi uurijad kokku järgnevalt. „Esiteks on kollektiivne alateadvus see osa psüühest, mida saab individuaalsest alateadvusest eristada fakti järgi, et selle olemasolu ei sõltu isiklikest kogemustest. Individuaalne alateadvus moodustub psüühe sisaldi­stest, mis on kunagi olnud teadlikud, kuid kollektiivse alateadvuse sisu ei ole indiviidi eluaja jooksul kordagi teadlik olnud.“ (HALL&NORDBY 2007:39) Kõik muljed, sümbolid ja kujutised, mis selles sisalduvad, on inimene pärinud oma eellastelt. Nende poolt läbikogetu moodustab ajaloos lõpmata kaugele tagasiulatuva muljete kogumi. Inimene ei mäleta antud kujutisi teadlikult, vaid pigem on tegemist eelsoodumusega tajuda asju esivanematega sarnasel moel. Nii näiteks kardab inimene madusid ja pimedust , kuigi tal ei pruugi olla nendega seoses mingeid negatiivseid kogemusi. Kuid esivanemate poolt loendamatute põlvede vältel kogetu on jät­nud meie meeltesse teatud „ mustrid “. Jung ise toob selle kohta mitmeid näiteid. Eelkõige võib tema sõnutsi kollektiivses alateadvuses peituvaid kujundeid leida müütidest ja unenägudest. Nendes korduvad sümbolid ning tegelaskujud on tihti üle maailma sarnased ning kerkivad esile üksteisest sõltumatult, seega on küsitav pidada neid üksikindiviidi väljamõeldisteks. Jung toob näite ühest kaasaegsest teadlasest, kes tema juures nõustamisel käis. Mehel esinesid jõulised, mitmesuguseid kummalisi sümboleid sisaldavad unenäod, mille jäetud mulje kestis edasi ka ärkvel olles. Teadlane pidas ratsionaalse inimesena nende sisu „müstilisteks absurdsusteks“ ning oli hirmul, et ta on hulluks minemas. Mineviku inimene oleks selliseid unenägusid tervitanud kui märki üleloomulikkusest.
„Kuid meie modernistlik suhtumine vaatab kõrkusega tagasi ebausu udule ning keskaegsele primitiivsele soovmõtlemisele, unustades täielikult, et me kanname kogu elavat minevikku oma ratsionaalse teadvuse pilvelõhkuja alumistel korrustel kaasas. Ilma alumiste korrusteta ripub meie meel õhus. Pole ime, et ta närviliseks muutub. Meele tõelist ajalugu ei hoita õpetatud köidete kaante vahel vaid iga üksikisiku elavas psüühilises organismis.“ (JUNG 1977:35)
Jungi mõtte voolavuse tõttu on tegelikult vahel raske vahet teha, kus üks teema läheb üle teiseks. Nii ka siin, kui ta räägib teadvustamatusest või juba arhetüüpidest. (Neid käsitleme allpool.) Kollektiivne alateadvus on „ anum “, mis sisaldab kõike minevikus kogetut, sealhulgas nende kogemustega seoses tekkinud kujundeid ehk arhetüüpe. Jung selgitab, et ka kristluses esinevad kujundid nagu näiteks rist või dogma nagu jumalinimese sünd neitsist, pole kristlusele eriomased, vaid pigem on tegemist varemesinenud sümbolite tähenduse intensiivistamistega spetsiifilises kontekstis. Kõige selle allikaks on teadvustamatus ehk kollektiivne alateadvus.
„Need ilmnevad sama tihti ka paganlikes religioonides ning üle selle võivad nad ilmuda kõik­võimalikes variatsioonides kui psüühiline fenomen just nagu kauges minevikus ilmusid nad nägemustes, unenägudes või transis. Sedasorti ideid ei leiutata kunagi. Need said olevaks enne kui inimene õppis oma meelt eesmärgipäraselt kasutama. Enne kui inimene õppis välja töötama mõtteid, tulid mõtted juba tema juurde. Ta ei hakanud mõtlema - ta tajus oma meelt juba toimivana.“ (JUNG 1977:46)
3.2.4. Ise
Mõiste ise ( Selbst ) on Jungi käsitluses alateadvuses paiknev korrastav printsiip, keskpunkt ehk telg . Tegemist on alateadvuses paikneva arhetüübiga, mille määratlus jääb Jungil mõneti laialivalguvaks ning mitmetähenduslikuks.
„Sel põhjusel olen ma valinud ta nimeks „ise“, millega ma pean silmas psüühilist tervikut ja samal ajal keset, millest kumbki ei lange kokku „minaga“, vaid hõlmab selle, just nagu suurem ring haarab endasse väiksema.“ (JUNG 1986:76)
Alati ei ole Jungi puhul selge, kas ta räägib konkreetses kontekstis Isest kui üksikisiku alateadvuses toimivast jõust või on mõeldud kollektiivset, transtsendentset „universumi keskpunkti“. Minu hinnangul on Jungi väljenduslaad siinkohal taotluslikult kahemõtteline, kuna tema nägemuse kohaselt on subjektiivsel ning ükskikul ja objektiivsel ning universaalsel siinkohal eriti tihe seos. (Jung kõneleb tihti subjektiivsest ja objektiivsest läbisegi, kuivõrd tema arvates on need sama skeemi järgi üles ehitatud.)
Ühes mõttes meenutab Ise Mircea Eliade poolt kirjeldatud müütilist „maailma keskpunkti“, mis oli kindel geograafiline koht mingi linna või tsivilisatsiooni südames, omamoodi nullmeridiaan. Teises mõttes on tegemist alateadvuse korrastamise kaudu kogu inimese elu korrastada püüdva jõuga, millel kohati on isiksuse jooni, kohati aga jääb mulje kui arenguprogrammist, nii nagu tõru arengut tammeks juhib geneetiline „programm“.
„Ise on kollektiivse alateadvuse keskne arhetüüp, suuresti samamoodi nagu päike on päikesesüsteemi kese . Ise on korra, organisatsiooni ja ühtlustamise arhetüüp; see tõmbab enda poole ja harmoniseerib kõiki arhetüüpe ning nende avaldumisi kompleksides ja teadvuses. Ise liidab isiksust andes sellele ühtsuse ja püsivuse. Kui inimene ütleb, et on iseenda ja maailmaga harmoonias, võime kindlad olla, et Ise arhetüüp toimib efektiivselt. Teisest küljest, kui inimene tunneb end ebakindlalt ja rahulolematult või iseendaga konfliktis , ning tunneb, et ta laguneb tükkideks, ei tee Ise oma tööd korralikult.“ (HALL&NORDBY 2007:52-53)
Oluline on kogu antud kontseptsioon Jungi platonistlik -kantiliku käsitlusviisi tõttu, mis eitab mistahes „asjade iseeneses“ otsest tunnetamist. Nii ei saa ka inimesel olla mingit otsest kontakti Jumalaga. Siiski on jumalakogemusi (ning kõikvõimalikke muid usulisi kogemusi) esinenud alati ja kõikjal. Seega peab olema inimpsüühikas olema mingi punkt, tajukeskus või „organ“, mille kaudu siseneb Transtsendents, õieti küll transtsendentne kogemus. Selliseks tajukeskuseks või vahendajaks peabki Jung Ise arhetüüpi. Jungi mõttekäigu kohaselt on Jumal psüühilises mõttes inkarneerunud Ises. Näitena kirjeldab Jung ühe tema poolt pikaajaliselt analüüsitava teadlase unenägu, mille sümbolitest rikkad süžeekäigud kulmineerusid Hääle ekstaatilise ning kokkuvõtva fenomeniga.
„Hääl on neis unenägude seeriates sage nähtus. Alati toob see kuuldavale autoriteetse deklaratsiooni või käsu, milles ilmneb kas hämmastav terve mõistus või sügav filosoofiline tähendus. See kujutab pea alati enesest lõppsõna, ilmnedes tavaliselt unenäo lõpupoole ja on reeglina nii selge ja veenev , et unenägija ei leia selle vastu ühtegi argumenti. Tõepoolest, selles leidub niivõrd palju vaieldamatut tõde, et selles on raske näha midagi muud kui lõplikku ja kaalukat alateadlike vabanemisprotsesside ning argumentide kaalumise tulemust. Tihti tuleb hääl mõne autoriteetse figuuri suust nagu näiteks sõjaväeohvitser või laevakapten või vanaldane arst. Mõnikord, nagu ka antud juhul, on lihtsalt hääl, mis tuleks nagu eikusagilt. Oli huvitav näha, kuidas see väga intellektuaalne ja skeptiline mees häält vastu võttis - tihti ei sobinud see talle üldse, kuid ta aktsepteeris seda küsimusi esitamata, isegi alandlikult. Nii ilmutas hääl ennast mitmesaja hoolikalt ülestähendatud unenäo jooksul kui teadvustamatuse tähtis ja otsustav eestkõneleja. Kuna see patsient pole mitte mingil juhul ainus nende seast, keda olen jälginud ning kel on unenägudes ja muudes iseäralikes teadvuse seisundites esinenud hääle fenomen, siis olen sunni­tud tunnistama, et alateadvus on mõnikord võimeline ilmutama intelligentsust ning eesmärgi­pärasust, mis ületab teadvuse tegelikku mõistmisvõimet.“ (JUNG 1977:38-39)
Vaidlemaks vastu kriitikutele, kes ütlevad, et mõtted, mida Hääl väljendab, pole muud kui inimese enda väljamõeldis, toob Jung võrdpildi rahast. Inimese enda raha on see, mille ta on tööga teeninud . Kui aga keegi tuleb ja kingib mulle raha, siis pole võimalik talle öelda: „Aitäh sulle minu raha eest.“ Samas, peale kingituse vastuvõtmist on võimalik kolmandale isikule rääkida sellest kui „minu rahast.“ Häälega on olukord sarnane.
„Hääl annab mulle teatava sisuga infot, täpselt nagu sõber jagaks minuga oma mõtteid. Poleks sünnis ega tõepärane ütelda, et see, mida ta mulle räägib, on minu omad mõtted. Selle tõttu ma teengi vahet selle vahel, mida olen loonud või omandanud enese teadliku pingutuse läbi ning selle vahel, mis on selgelt ja eksimatult äratuntav kui teadvustamatuse looming. Keegi võib vastu vaielda , et nõndanimetatud teadvustamata meel on pelgalt mu enese meel ning seetõttu oleks sarnane eristamine liialdus. Kuid ma pole põrmugi veendunud, et teadvustamata meel on vaid minu meel, kuna termin „teadvustamata“ tähendab, et ma sellest ülepea teadlik ei ole.“ (JUNG 1977:39)
Siinkohal ilmneb vägagi kujukalt Jungi kontseptsioonide voolav üksteiseks sulandumine - raske on eristada psüühikasisest ja psüühikavälist.
Kokkuvõtlikult - Jung ei pea Ise all silmas „psüühikasisest Jumalat“. (Ehk siis seda moondega tõlgendades - inimese väljamõeldist.) Jung peab Ise all silmas pigem „Jumala inkarneerumis­punkti“ psüühikas. Sellel on jumalasarnane mõju ning omane ambivalentsus - nii hea, kui kuri.
3.2.5 Kompleksid
Selle kontseptsiooni väljatöötamisega sai Jung maailmakuulsaks juba noore mehena. Antud baasil loodi ka „valedetektor“, mis tänini miljoneid telerite ette tõehetke ära tabama meelitab.
Seda sõna kuuldes aga kerkib tavainimese teadvusse otsekohe rahvapärane tähendus „käitumishäired“. Kuna Jungi panus on olnud küllalt ammune, siis mitmed tema poolt välja töötatud kontseptsioonid on folkloorses kasutuses läbi teinud teatava metamorfoosi . On tõsi, et kompleksid võivad tekitada välispidiselt jälgitavaid käitumishäireid, kuid kompleksi all mõistab Jung alateadvuses peituvaid (seega vastupidiselt käitumishäirele vaadeldamatuid) muljete kogumeid, mis on oma tegutsemisviisilt osaisiksuste sarnased. Teoloogilises plaanis oleks küllalt täpne vaste jumaliku Triniteedi „sees“ paiknevad Isa, Poeg ja Püha Vaim. Inimisiksuse konteksti paigutatuna võib kompleksi tegevust võrrelda evangeeliumides kirjeldatud juhtumitega, kus inimese üle on haaranud võimust kuri vaim - Jungi mõistes „ kompleks “. Kompleks ei pruugi olla negatiivne, kuid võrdlus on selles suhtes täpne, et langeb kokku Jungi poolt inimkäitumist jälgides tehtud kokkuvõttega, et mitte inimene ei oma kompleksi, vaid kompleks omab inimest. Muidugi on mõeldud seda, et inimene ei ole kompleksi mõju all kogu aeg, vaid kompleks võib näiteks „tööle lülituda“ ainult üksikutes olukordades, mis seda provotseerivad.
„Esimene tõendus komplekside olemasolu kohta saavutati Jungi uurimustes sõnaassotsiatsioo­nitesti kasutades. Meenutame eelmises peatükis esitatud testi kirjeldust, et sõnade nimekiri loetakse ühekaupa ette ja inimesel palutakse vastata esimese sõnaga, mis talle pähe tuleb. Jung pani tähele, et vahel võttis mõnel inimesel vastuse väljamõtlemine kaua aega. Kui ta küsis, miks see nii oli, ei suutnud vastaja viivitust seletada. Jung oletas, et viivituse on põhjustanud alateadlik emotsioon, mis pärssis vastust. Kui ta seda küsimust edasi uuris, leidis ta, et teised sõnad, mis olid viivituse esile kutsunud sõnaga seotud, tekitasid samuti pika reaktsiooniaja. Sellest järeldas ta, et alateadvuses peavad olema tunnete, mõtete ja mälestuste omavahel seotud grupid (kompleksid). Iga sõna, mis puudutas kompleksi, põhjustas viivitusega vastuse.“ (HALL& NORDBY 2007:36-37)
Sel moel on vältimatu järeldus, et psüühika pole mitte homogeenne üksus, vaid pigem omavahel seotud üksikosade kogum, millist vaadet kaitses Jungi ülapool diskussioonis Bultmanniga.
Sellist Jungi arusaama on tähtis mõista, kuna tema teoloogia hargneb samas võtmes. Kõrvutades inimisiku ja selle kompleksidega jumaliku Triniteedi, leiab Jung, et selle kolm isikut on samuti kompleksid. Täpsustuseks võiks lisada jungilikku mõtteliini järgides, et Kristuse maa peal viibimise aegu kujutasid sõna otseses mõttes „komplekse“ Isa ja Püha Vaim, kuna Kristus „teadliku minana “ oli temale enesele ja kõigile teistele nähtav, arusaadav ning paiknes siinpoolsuses, mitte transtsendentsis - teadvustamatuses. Ülesvõtmise ning Püha Vaimu läkitamise järel võib aga kogu Triniteedist rääkida kui „kompleksidest“, kuivõrd siinpoolsuses me neid ei näe. Nagu töö algul visandina välja toodud, soovib Jung liita Triniteediga veel „häiriva kompleksi“ - Saatana, et Jumal seeläbi „täielikuks“ saaks.
Kuivõrd Jung tegeleb psüühilise reaalsusega, siis rõhutab ta enda kontseptsioonide mõistmisel vajadust mitte pöörduda abstraktsete ja ebaisikuliste üldistuste poole, vaid püüda leida seoseid omaenese elukogemuse ning psüühikaga, kuivõrd nii psühholoogilisi kui ka kõiki teisi tõdesid kogeme ning mõistame läbi omaenese psüühika.
„Komplekside psühholoogia kontseptsioonid ei ole oma põhiolemuselt mitte intellektuaalsed formuleeringud, vaid nimed, mis on antud kogemuse teatud valdkondadele ja kuigi neid võib kirjeldada, jäävad nad surnuks ning mittemidagiütlevaks inimestele, kes pole ise neid asju läbi kogenud.“ (JUNG 1986:150- 151)
Siin näeme jällegi Jungi käsitluse raskestipiiritletavust. Ilmselt on põhjuseks see, et psüühilisi nähtusi ning protsesse on üleüldse raske täpselt piiritleda. Jungi käsitlused ei paku lõpuni selgeid määratlusi, need ei sarnane n.-ö. sõdurite üleslugemisega riviplatsil, kus igaühel neist on kindel nimi ja välimus. Pigem võiks tema käsitlusi võrrelda veiniekspertide pimetestiga, kus lõhna ja maitsebuketi järgi on vaja tuletada veini mark ning aastakäik. Leian, et taoline täpsustus on hädavajalik, sest psühhoanalüütilises mõistesüsteemis sõnasõnalise tõlgenduse juurde jäämine ning definitsioonidesse takerdumine võib oluliselt kammitseda mõtlemist ning viia veidrate ning ekslike järeldusteni.
3.2.6. Arhetüübid
Arhetüüpide kontseptsioon kuulub muidugi Jungi tähtsama panuse hulka. Tegemist on platonistliku ideega, kus „ideedemaailmas“ asuv ideaal ehk abstraktsioon „loob“ reaalmaailmas asju ning tõlgendusi vastavalt sellele ideaalile. Kontseptsioon „asi iseeneses“ on muidugi hästi tuttav ka Kanti kaudu ning samalaadseid mõtteid võib leida Rudolf Ottolt. Sõna „arhetüüp“ ise on Jungi sõnul pärit Augustinuselt. Jung kinnitab, et idee ise ei ole temapoolne originaallooming.
„Ma andsin vaid empiirilise aluspõhja teooriale , mida varem nimetati ürgseteks või elementaarideedeks, „kategooriateks“ või „habitudes directrices de la conscience“, „ representations collectives“ jne, kirjutades lahti ning uurides teatud detaile.“ (JUNG 1977:51)
Jung tuletas oma järeldused uurides psühhiaatria patsientide nägemustes esinevaid kujundeid ja tegelasi ning võrreldes neid müütidest, saagadest, religiooniloost ja unenägudest pärineva materjaliga .
„Isegi unenäod koosnevad väga suurel määral kollektiivsest materjalist, samuti kui erinevate rahvaste mütoloogias ja folklooris korduvad teatud motiivid peaaegu identses vormis. Ma olen need motiivid nimetanud „arhetüüpideks“ ja nende all pean ma silmas kollektiivse loomuga vorme ja kujundeid, mis ilmnevad praktiliselt üle terve maailma müütide komponentidena, olles samal ajal autoktoonilised, individuaalsed, teadvustamatusest pärinevad saadused . Arhetüüpsed motiivid tulenevad arvatavasti inimmeele mustritest, mida ei anta edasi mitte ainult traditsiooni ja migratsiooni teel, vaid ka pärilikkusega. Viimane hüpotees on vältimatu, kuna isegi komplitseeritud arhetüüpsed kujundid võivad esile kerkida spontaanselt, ilma et oleks mingit võimalust otseseks traditsiooniks.“ (JUNG 1977:50)
Taoline järeldus Jungi poolt võib tunduda spekulatiivse või meelevaldsena, kuid tal on olemas ka vastus kriitikutele.
„On tõsi, et mind on tihti süüdistatud arhetüüpide „kokkuklopsimises“. Ma pean neile vägagi kiirustavatele kritiseerijatele meelde tuletama, et motiivide võrdlev uurimine eksisteeris ammu enne seda, kui ma arhetüüpe üldse maininud olin. Fakt, et arhetüüpsed motiivid ilmuvad inimeste psüühes, kes pole mütoloogiast midagi kuulnud , on üldteada igaühele, kes on uurinud skisofreeniliste luulude struktuuri; isegi kui ta silmad ei ole juba selles suhtes enne avanenud teatud mütologeemide universaalse avaldumise läbi.“ (JUNG 1977:303-304)
Jällegi tuleb siinkohal püüelda täpsuse poole ning Jungi õigesti mõista. Ta ei pea silmas seda, justkui päriksime teatud tervikpilte või -ideid. Selline lihtsustus kalduks juba esoteerikasse.
„Ikka ja jälle kohtan ma ekslikku uskumust, nagu määratleks arhetüübi tema sisu, teisisõnu, nagu oleks tegemist teadvustamatu ideega (kui võiksime sellist väljendust kasutada). On vaja osutada veelkord sellele, et arhetüüpe ei määratle mitte nende sisu, vaid nende vorm ja sedagi väga piiratud määral. Ürgne idee saab määratletud oma sisu järgi siis, kui ta on muutunud teadlikuks ning seega täidetud materiaalse või teadliku kogemusega. Selle vormi aga, nagu ma juba mujal olen selgitanud, võiks võrrelda kristalli struktuuri süsteemiteljega, mis tahkudes tekitab konkreetses vedelikus kristallilise struktuuri, kuigi tal enesel materiaalne eksistents puudub. See ilmneb esmalt spetsiifilises viisis, mille järgi paigutuvad ioonid ja molekulid.“ (JUNG 1986:13)
Teisisõnu - kõigi inimeste anatoomia on üles ehitatud sarnase (arhetüüpse) skeemi järgi, olenemata inimese soost või rassist.
Jung selgitab, et siin leidub sarnasus ka bioloogiliste instinktidega. Nende olemasolu organismis ei tõesta miski enne, kui nad konkreetsel moel avalduvad. Jungi nägemuse kohaselt on erinevaid arhetüüpe sadu. Mõned neist on lihtsalt sagedamini avalduvad. Nende hulka loeb ta ka ettekujutuse Jumalast, mis on levinud pea kõikjal ning millel siis samuti peab olema teadvustamatuses mingi tekitaja. Ka mitmeid kristlikes dogmades formuleeritud kujundeid peab Jung arhetüüpseteks. Hea ja kuri on arhetüüpsed mõisted, kuna neid kehastavaid tegelasi leidub kõikides pärimustes ning miski nende kontseptsioonide olemuses on kõigile inimestele kergesti mõistetav.
Neist asjadest sel moel rääkides ei pea Jung silmas seda, et kuna taolised kujundid ilmnevad psüühikasiseselt, siis on nad kunagi ürgalgsetel aegadel välja mõeldud ning neil ei ole vastet tegelikkuses, vaid nad elavad ainuüksi inimese meeles. Vastupidi, Jungi jaoks tõestab ükskõik millise arhetüüpse kujundi sage esinemine, et selle taga on mingi oluline põhjustaja. Meie ei näe põhjustajat seetõttu, et oleme immanentses maailmas, kuid põhjustaja ise on transtsendentses.
Jungi mõttekäigu kohaselt tuleks inimestel, kes alati on elanud pimedas koopas , uskuda päikese olemasolusse rohkem paljude juttude põhjal, mida on kirjutanud need, kes on näinud päikest unes või nägemuses, kui ühtainust meest, kes suudab neile luua mingi käegakatsutava ja silmipimestava valgusallika. Niisiis sobib Jungi mõtteloogika veidral viisil kokku Kristuse sõnadega Johannese evangeeliumis, mida ta ütleb Toomale: „Kas sa usud seepärast, et oled mind näinud? Õndsad on need, kes ei näe, kuid usuvad“ (Jh 20:29).
3.2.7. Vari
Antud kontseptsioon on Jungi paradigmas samuti väga suure kaaluga. Tegemist on arhetüübiga, mis esindab inimeses peituvat instinktiivset, loomalikku poolt. Teatud ulatuses analoogia leiame pauluslik-luterlikus mõistes sarx, mille all ei mõelda esmalt „liha“ füüsilise ihu mõttes, vaid pigem maist eksistentsi selle koguulatuses, mis eriti intrigeerivalt sisaldab ka moraalivastast naudingutejanu. Mõnes aspektis võib seda ka võrrelda Freudi mõistega id, mille all too pidas silmas silmas kõiki inimeses allasurutud loomalikke tunge, mis hoolimatult rahuldust otsivad. Siiski ei ole Jungi käsitlus samane selles mõttes, et vari Jungi käsitluses on täiesti ambi­valentne, mitte enamalt jaolt negatiivne.
„Kui represseeritud tendentsid ehk vari, nagu ma neid kutsun, oleksid üheselt kurjad, siis prob­leem igatahes puuduks. Kuid vari on lihtsalt mõneti alam, primitiivne , kohanemata ning piinlikkust tekitav; mitte üdini halb. See koguni sisaldab lapselikke ning algelisi omadusi, mis suudavad mõneti elavdada ning kaunistada inimeksistentsi , kuid - sündsad kombed takistavad! Haritud rahvakiht, meie praeguse tsivilisatsiooni lilleõis, on ennast lahti rebinud oma juurtest ning kipub kaotama maalähedust.“ (JUNG 1977:78)
Pigem võib Varju muuta „kurjaks“ tema allasurumine või eiramine . Sellisel juhul võib tekkida Robert Louis Stevensoni ilukirjanduslik lõhestunud isiksus Jekyll -Hyde, kellest doktor Jekyll on ontlik ja heatahtlik kodanik, kuid mister Hyde`ks „ümber lülitununa“ kehastub temas inimese kogu pimedam pool. Selleks, et leida eneses tasakaal, tuleb otsida kompromissi ja lõimumist eneses peituva Varjuga . Varju, kui „teist poolt“ inimesest pole kunagi võimalik kaotada, tapmata inimest ennast. Temaga tuleb õppida elama.
„Kahjuks pole kahtlustki selles, et inimene kui tervik on vähem hea, kui ta kujutleb ennast olevat või kui ta tahaks olla. Igaüks kannab varju ja mida vähem on see hõlmatud inimese teadlikku ellu, seda mustem ja tihedam see on. Kui pahemus on teadlik, on inimesel alati võimalik seda korrigeerida . Veelgi enam, see on pidevalt kontaktis teiste huvidega , nii et seda saab jätkuvalt modifitseerida. Aga kui see on represseeritud ning teadvusest eraldatud, siis seda ei korrigeerita kunagi ning ta kaldub teadmata hetkel esile sööstma. Päris selgelt aga loob see alateadliku takistuse, mis ohustab meie kõige paremaid kavatsusi.“ (JUNG 1977:76)
Jung tunnistab , et taoliste vastandite lepitamine on suur probleem ning ega ta selleks kusagil ühest lahendusteed ei pakugi.
„Tegelikkuses on inimloomuse varjupoole aktsepteerimine pea võimatu. Kaalugem korraks, mida tähendaks see, kui anname õiguse eksisteerida sellele, mis on ebamõistlik, arutu ja kuri! Kuid just seda nõuab kaasaegne inimene tungivalt . Ta tahab elada igakülgset elu, et tundma õppida iseend . Selle tõttu heidab ta kõrvale ajaloo. Ta tahab katkestada suhted traditsiooniga, et saaks eksperimenteerida enese eluga ja kindlaks määrata, mis tähendus on asjadel iseeneses, lahus traditsioonilistest eelarvamustest.“ (JUNG 1977:342)
Jung jätkab, et muidugi on taoline ettevõtmine ohtlik ning me sooviksime seda takistada. Siiski me seda ei suuda.
„Kõik vanad argumendid ebamõistlikkuse, enesepettuse ja ebamoraalsuse vastu, mis kunagi nii võimsad olid, on kaotanud oma külgetõmbejõu.“ (JUNG 1977:343)
Nii võime küll hukka mõista arutuid ning moraalivastaseid tegusid , kuid ometi peame tunnustama selle taga peituvat soovi leida ja kogeda tõde.
„Mis juhtunuks siis, kui Paulus oleks lasknud end ümber veenda ning poleks Damaskusesse läinud?“ (ibid.)
Siinjuures on oluline mõista, et Jung ei kutsu üles loobuma igasugusest enesepiirangust, et „teha ruumi“ Varjule ning seeläbi ennast paremini tundma õppida. Arutledes katoliku preestri Victor White`ga hea ja kurja üle ning kristlike sümbolite tähtsuse üle, on Jungi seisukoht päris selge - Varju tundmaõppimist ei saa inimesele keelata, kuid kurjale ei tohi järele anda.
„Kui patsient meie päevil on valmis välja astuma alateadlikust olukorrast, seatakse ta koheselt silmitsi oma varjuga ning ta peab otsustama hea kasuks, muidu uhutakse ta allavoolu minema. Nolens volens teeb ta järele Kristust ning järgib tema eeskuju. Esimene samm Individuatsiooni teel seisneb vahetegemises iseenda ja varju vahele. (---) Järgmine samm on vari kui probleem. Tegeledes pimedusega tuleb kinni hoida Heast, vastasel korral kurat neelab su ära. Sa vajad igat headusekübet tegeledes Kurjaga ning just seal. Et hoida valgust elavana pimedas - selles ongi „iva“; ning ainult seal on su küünlal mingi mõte.“ (LAMMERS& CUNNINGHAM 2008:219)
Varju kontseptsioon on väga oluliseks taustaks, mõistmaks Jungi käsitlust Kurjast kui printsiibist. Kuigi Jung väga tugevalt pooldab kurja iseseisvat „ substantsi “, ilmneb ikkagi, et kuri võib olla ambivalentne , samal moel kui Varigi. Lutsifer - kui ingel , kes kandis hea ja kurja tundmise valgust alla arenemata inimkonnale - on Jungil kohati sarnane Prometheusega, kes tõi tule ja kes kättemaksuks Kaukasuse kalju külge aheldati. Või nagu üks tema lemmikuid, Goethe „ Faust “ seda iseloomustab kui „osa jõust, mis kurja plaanitseb, kuid korda saadab head.“
3.2.8. Neuroos
Jungil tähendab neuroos inimese sisekonflikti, kus inimese teadlik ja alateadlik osa on omavahel „riius“. Selle tagajärjeks on sisemine rahulolematus iseenda ning eluga ja võivad esineda kõikvõimalikud veidrad kõrvalnähud, alates foobiatest kuni sundmõtete ja -käitumiseni. Eessõnas Victor White teosele „Jumal ja teadvustamatus“ arutleb Jung, et kuigi teoloogia ning psühholoogia on erinevad, siis mõlemate üheks ühiseks eesmärgiks on ometi abi toomine kannatavale inimolendile. Kuna inimkannatuse põhjused pole alati bioloogilis-somaatilised, siis on oma vajalik panus anda nii teoloogial kui psühholoogial. Seda näiteks neuroosi puhul.
„Neuroosi korral võib esineda erinevaid probleeme, mis varieeruvad instinktiivse sfääri häiretest kuni ülimate küsimusteni ning otsusteni, mis mõjutavad meie elufilosoofiat. Neuroos ei ole isoleeritud, selgelt välja joonistatud fenomen; see on inimolendi kui terviku reaktsioon .“ (JUNG 1977:300)
Jung selgitab, et sümptomite ravimine ei aita siin midagi, vaid tuleb minna probleemi juurteni. (JUNG 1977:23) Nende kõrvaldamisel kaovad ka konkreetsed sümptomid.
„Neuroosidele vääramatult iseloomulik tunnus on fakt, et nende põhjused on psüühilised ja ka nende ravi sõltub täielikult psüühilistest ravimeetoditest.“ (JUNG 1977:328)
Sõideldes Adlerit ja Freudi psüühika liigmehhaanilise käsitluse pärast, väidab Jung, et nende teooriad ning teraapia ei anna elule sügavamat, spirituaalset tähendust. Seega ei saa nad pakkuda ka abi inimesele, kes otsib elu mõtet ning kelle hing on rahutu seni, kuni ta leiab rahu Jumalas. „Psühhoneuroosi tuleb viimselt mõista kui hinge kannatust, kes pole leidnud oma tähendust.“ (JUNG 1977:330-331) Seesmise kodusõja seisundi iseloomustamisel kipub Jung selle osapooltele omistama selgeid isiksusele omaseid jooni.
„See, mis ajab inimese enesega sõtta, on kahtlus või äratundmine, et nad koosnevad kahest isikust, kes on omavahel vastasseisus. Konflikt võib tekkida sensuaalse ja spirituaalse inimese vahel; või teadliku mina ning varju vahel. Just seda peab silmas Faust, öeldes: „Kaks hinge, oh häda küll, on minu rinnus elamas“. Neuroos on isiksuse lõhenemine.“ (JUNG 1977:341)
Siit näeme probleemi, mille tõstatasin oma töö algusosas. Kui Jung paigutab Kolmainusse neljandaks osapooleks Lutsiferi, siis ei saa see ju luua täielikkust, mille sümboliks nelisus Jungi järgi olema peaks. Tekib hoopis jumalapilt, kus Kõigevägevam oleks jäävas neurootilises sisekonfliktis iseendaga. Jumal oleks seega teatud mõttes psüühiliselt haige. See muudaks ta aga deemonlikuks näiteks evangeeliumide mõttes, kus hullumeelsust peeti deemonite poolt põhjustatuks. Tekib kontseptuaalne segadus ning loogiline ebajärjekindlus selles osas, et millist definitsiooni me õigupoolest silmas peame, kui Jumalast räägime. Kas Jumalat peaks iseloomustama iraanipärane lakkamatu sisekonflikt või pigemini harmoonia?
3.2.9. Unenäod
Veel olulisemal kohal kui Freudil, kes unenägusid tõlgendama asus, on nad Jungil kui asendamatu infoallikas inimese siseilmas toimuva kohta. Jungi käsitlus on Freudi omast selles mõttes erinev, et ta ei arva , nagu püüaksid unenäod midagi moonutada, varjata või kujutaksid enesest salasoovide väljendust. Jungi järgi on unenäod samasugune teadvustamatuse toimuvate protsesside loomulik väljendus, kui hoovuste viirud ookeanipinnal annavad meile aimu sügavustes toimuvast.
„Unenäod pole ei tahtlikud ega juhuslikud fabrikatsioonid; nad on loomuomane nähtus, mis ei ole midagi muud kui see, mis nad näivad olevat. Nad ei peta , nad ei valeta, nad ei moonuta ega varja , vaid teatavad naiivselt, mis nad on ja mida tähendavad. Nad on ärritavad ja eksitavad vaid põhjusel, et me neid ei mõista.“ (JUNG 1991: 103)
Jung peab teraapia puhul tähtsaks unenägude üleskirjutamist ja analüüsi. Õigupoolest selgub unenägude tegelik nähtus nende seeria põhjal, kuivõrd unenäod järjestikku üksteist täiendavad ning annavad tunnistust alateadvuses toimuvast arengust.
Osad unenägudest sisaldavad arhetüüpset materjali - karaktereid, süžeesid ning sümboleid, mis pole pärit unenägijalt endalt, vaid kollektiivsest alateadvusest. Taolistele „suurtele“ unenägudele omistas Jung erilist tähtsust. Seda nii konkreetse unenägija jaoks, kui ka teadvustamatusest voolava loomingulise panusena kõigi teiste maailmamõistmise ja arengu tarvis. Taolistele unenägudele juhtumite analüüsimisel pühendab Jung palju aega ja tähelepanu ning leiab nende sisu kohta keerukamatel juhtudel äärmiselt teravmeelseid seletusi .
3.3 Jungi antropoloogia
3.3.1. Inimesest üldiselt
Jungi vaadet inimesele oleme teatud plaanis eespool juba vaadelnud. Selle järgi jaguneb inimene erinevateks „allüksusteks“, millele on omane teatav autonoomia . Nende hulgas märkisime ära teadvuse ja alateadvuse. Teadvuses paikneb Mina ja alateadvuses kompleksid. On olemas ka kollektiivne alateadvus ehk teadvustamatus, mis puutub kokku individuaalse alateadvusega, olles selle „ vundamendiks “.
Kui rääkida veel Jungi vaatest inimesele, siis on üks tema keskseid mõisteid individuatsioon, mida käsitleme hiljem. Sellega seostub Jungi veendumus, mille kohaselt äärmiselt oluline inimese juures on spirituaalsus. Selle eemaldamine teadvusest muudab inimese laiemas mõttes „ haigeks “. Jung kirjutab ühes ettekandes, mille ta pidas vaimulikkonna ja psühhoteraapia seostest, et kolmekümne aasta jooksul on ta analüüsinud sadu erinevaid inimesi, kellest enamik on olnud protestandid .
„Kõigi minu patsientide hulgas, kelle vanus ulatus teise elupoolde - pean sellega silmas neid, kel vanust üle kolmekümne viie - pole olnud ühtegi, kelle probleem viimses mõttes poleks olnud seotud usulise vaate leidmisega elule. Võib julgesti öelda, et igaüks neist oli jäänud haigeks, kuna ta oli kaotanud selle, mida elavad usundid läbi aegade on oma järgijaile pakkunud. Ja keegi neist ei tervenenud enne, kui oli tagasi saanud oma usulise maailmanägemise.“ (JUNG 1977:334)
Sellega seoses kirjutab Jung ka asjaolust, mis saab paljudel juhtudel arstile selgeks - nende patsientide kaebuste taga on kusagil sügavamal probleem spirituaalsusega.
„Arstina ei eeldata temalt kindlapiirilise eluvaate olemasolu ning seda ei nõua temalt ka kutsealane südametunnistus. Kuid mida peaks ette võtma, kui ta näeb liigagi selgelt, miks ta patsient haige on; kui ta näeb, et tal pole armastust vaid üksnes seksuaalsus ; pole usku, kuna ta kardab kobada pimedas; pole lootust, kuna maailm ning elu on ta kibedaks teinud.; ja pole arusaamist , kuna tal pole õnnestunud välja selgitada omaenese olemasolu tähendust?“ (JUNG 1977:331)
Kui eelpool sai selgeks, et inimese nägemine jagunevana teadlikuks ja alateadlikuks ei pruugi olla üldsegi skisofreeniline kaheks lõhestamine, siis alateadvuses on selline konflikt ometi jälgitav. Jung annab taolisele konfliktile otse dualistliku kuju, kuivõrd tema käsitluses on ju kvaterniteedi üheks osaks valgust levitav, kuid konfliktne Lutsifer. Seega on ka nii üksikinimeses kui „kollektiivses psüühes“ toimuvale antud pea metafüüsiline mastaap , mis oma käsitluse sisult (mitte küll vormilt) meenutab huvitaval kombel väga Martin Lutherit. Nimelt leiab Jung, et õige inimareng saab toimuda vaid „elu lahinguväljal“, eemal kloostrimüüride kaitsvast varjust - nii nagu lahkus sealt kunagi Luther. Inimene peabki olema süüdlane, sest vastasel korral ei leiaks „tume jumal“ - väljend meenutab Lutheri kogemust Jumala vihast tema armastuse kõrval - temas ruumi. Ka Ilmutusraamatu alusel on Jumalat põhjust nii armastada kui karta . Ta täidab inimest nii hea kui ka kurjaga, või muidu me ei peaks teda kartma . Taoline vastandumine leiab aset inimhinges, kuivõrd Jumal ise soovis saada inimeseks inkarnatsiooni läbi.
„See asetab inimese õlule uut liiki vastutuse. Ta ei saa enam selle kandmisest kõrvale põigelda, pidades end pisikeseks ning tähtsuseta olevuseks, kuna tume Jumal on tema kätesse sokutanud aatomipommi ning keemiarelva ning andnud temale võimu tühjendada kaasolevuste peale apokalüptilised vihakausid. Kuivõrd talle on kätte antud pea jumalik võim, ei või ta enam jääda pimedaks ning teadvustamatuks. Ta peab teadma midagi Jumala loomusest ning metafüüsilistest protsessidest, kui ta soovib mõista iseend ning seeläbi saavutada gnoosist Jumaliku kohta.“ (JUNG 2002:129)
Siit nähtub selgesti Jungi mure ning hool - kuidas ometi mõtleks inimene eluga toime tulla, kui ta iseendastki aru ei saa? Ning - mis saab meist kõigist, kui meie üle valitsevad mõistmatud inimesed? Nii ongi tema soov tuua selgust varjatud jõudude osas, mis inimesi „liikuma“ panevad. Järeldus Jungi teooriatest on selge - kui sisemine konflikt on juba metafüüsilisel tasandil maailmale omane, siis peab inimene talitama seda suurema ettevaatusega. Õieti omandab inimene Jungi siinse nägemuse kohaselt nii suure vastutuse, et see on pea võimatu inimloomusele kanda. Sest kui Jumal ise oleks tülis iseendaga, siis pole inimesel sealt lõplikus mõttes abi loota. Kui inimene ei suuda ära tunda ning võita kurja iseendas, siis võib see kuri hävitada kogu maailma ning Jumal ei saa sinna parata midagi.
Seega näeb Jung ehtprotestantlikul moel inimsüdant Martin Lutheri või John Bunyaniga samas vaimus kui lahinguvälja, millel peetav võitlus otsustab kõik. Jungi järgi pole kaalul aga enam mitte ainult inimese enda igavene õndsus ja tulevik, vaid kogu inimkonna oma, kuivõrd inkarnatsioonis on „raskuspunkt“ jõudnud taevast alla inimsüdamesse. Taoline antropoloogia tekitab muidugi kohe küsimuse, et kas inimene ikka on loodud selleks, et kanda Atlase koormat?
3.3.2. Individuatsioon
Individuatsioon kujutab enesest olulist osa Jungi antropoloogiast. Nagu juba eespool mainitud , võib individuatsiooni võrrelda „arenguprogrammiga“, mis on sisse kirjutatud tõru geneetikasse ning mille kohaselt ta tärkab, sirgub pisikeseks puutaimeks ja hiljem järjest suuremaks ja keerukamaks kasvades muutub suureks tammepuuks.
„Tegelikult siiski on individuatsioon selle bioloogilise protsessi väljendus - olgu see siis ühel juhul lihtne ning teisel juhul keerukas - mille kohaselt iga elus asi muutub selliseks, nagu ta algusest ette on määratud.“ (JUNG 1977:307)
Samuti peab Jung mõnes kontekstis individuatsiooni all silmas „tammetõru tärkamishetke“ ehk ümbersündi tõrust puuhakatiseks. Selle protsessi illustreerimiseks kasutab Jung mütoloogilisi, et mitte öelda müstilisi näiteid. Ei ole eriti selge, millised paralleelid tekivad siinkohal johan­neslikus traditsioonis kirjeldatud „sündimisega ülevalt“ (Jh 3:3jj) . Igatahes Jungi järgi inimese alateadvuses sünniks otsekui „teine mina“.
„See „teine olevus“ on teine isik meis endis - see avaram ja suurem isiksus, kes meie sees küpseb, keda me juba oleme kohanud oma hinge sisemise sõbrana. Sel põhjusel leiame alati kinnitust, kui kohtame sõpra ja kaaslast , keda rituaal kujutab: Selle näiteks oleks sõprus Mithra ja päikesejumala vahel.“ (JUNG 1986:65)
Mithra oleks siis selles näites avarduv teadlik Mina ja päikesejumal oleks Ise (vt selgitust eespool).
Jung räägib individuatsiooniga seoses vajadust ehedalt elada, mitte karta järgida oma südamehäält ning selle järel vastu minna vajadusel ka suurtele väljakutsetele.
„Individuatsiooniprotsess algab alati sellest, kui patsient saab teadlikuks oma varjust, isiksuse osast, mida tavaliselt tähistatakse negatiivse märgiga.“ (JUNG 1977: 197-198)
Varjust oli meil eespool juttu, sinna kuulub kõik, mida inimesel on enese juures raske heaks kiita, seda nii moraalses kui ühiskondlikus plaanis. Samuti kuulub Varju omaduste hulka spontaansus ja loomingulisus. Seetõttu on Varjule vajalik anda teatud mõistlik tegutsemisruum.
„See viib sõnakuulmatuse ning enesepõlguseni, kuid samuti sõltumatuseni, ilma milleta indivi­duatsioon on mõeldamatu. Suutlikkus „tahta teisiti“ peab kahjuks olema reaalne, kui tahame, et eetikal üldse oleks mingit mõtet.“ (JUNG 1977:198)
Jung selgitab edasi, et individuatsioon on äärmiselt raske ülesanne, mille käigus peame mõistma, et ka meie „vastutahe“ on Jumala tahte üks aspekte . Taoline suurenenud teadlikkus jätab inimese teatavas mõttes üksi, kuivõrd ta ei saa enam teisi süüdistada, nagu kirjutab Jung essees „Kaasaegse inimese vaimsuse probleem“. (CAMPBELL 1971 :457)
Nii näeme Jungi kohaselt järgnevat arenguskeemi: esiteks infantiilne ning ähmane ühesus, kus „asjade“ piirjooni ei tajuta; teiseks erisuste tekkimine, kus Vari ning teadvus omandavad konkreetsed piirjooned; kolmandaks , erinevate „orkestri“ osade „kokkumängu“ harjutamine ning neljandaks - kooskõla ja harmoonia. Protsessi esimesest ning teisest osast oli juttu, kolmandat osa selgitab Jung järgnevalt kui Ise tegevust.
„Inimese alateadvusest tegutseb Jumal ning sunnib teda harmoniseerima ning ühendama alateadvusest tulevaid vastanduvaid mõjusid.“ (JUNG 2002:123)
Jungi taolist õpetust on kritiseeritud, justkui juhiks individuatsioon inimese üksindusse või oleks see enese huvide teostamine teiste arvelt. Jung distantseerib ennast taolisest arusaamast selgelt. Ta ütleb, et nõustamist vajav isik ei muutu kuidagi tervemaks seeläbi, et muutub individualistiks. Sellisel juhul oleks ta enda sotsiaalsest grupist endiselt võõrandunud. (JUNG 1977:301) Inimene peab enese sisemaailma ning tõdesid võrdlema ühiskonnas kehtivatega ning sellisel moel veenduma universaalsete tõdede kehtivuses. (JUNG 1977:302)
Jung leiab, et keerukas arenguprotsessis on tingimata tarvis kõiki osapooli. Ta toob mitmeid näiteid müütidest ja lugudest, kus kangelane läheb teele ning läbi mitmete raskuste, katsumuste ja võitlemise kurjade vastalistega saavutab terviklikkuse oma maale või iseenesele. Seega on tõsi, et elus ja lugudes on kohtumine Kurjaga karm tõsiasi.
„Teisest küljest teeb muinasjutt meile selgeks, et inimesele on võimalik saavutada täiust, muutuda terviklikuks ainuüksi koostöös pimeduse vaimuga; tõepoolest nõnda, et viimane on lunastuse ja individuatsiooni causa instrumentalis.“ (JUNG 1986:129-130)
See läheb pisut kaugemale kristlikust mõttest Jaakobuse kirjas, kus soovitatakse meid tabavaid kiusatusi „pidada lausa rõõmuks“, kuna need teevad meid kannatlikuks (Jk 1:2jj,12jj). Jungi mõtte järgi peaksime lausa rõõmuks pidama ka Kiusajat ennast, sest kes muidu meile kiusatusi saadaks ja tugevaks teeks ?
Jälle tuleb mängu Jungi teoloogia mille kohaselt Jumal olevat nelisus, mille üheks komponendiks on Lutsifer. Jung selgitab, et peale Kristuse ülesvõtmist saatis Jumal Parakleedi - Püha Vaimu, et jätkuvalt inkarneeruda paljudes inimestes. Kuna inimene on patune ja sisaldab pimedust, siis on Jumal Parakeedi läbi lähemal tegelikule inimesele, kui ta seda oli Pojas, kes erinevalt inimesest on patuta. Püha Vaim Jungi käsitluses kujutab enesest heegellikku sünteesi Pojast (tees) ja Lutsifer (antitees). Nii sisaldub siis inimeses, kes on Parakleedi vastu võtnud, Jumala „päikseline“ külg kui üks „pool sillast“ ja Jumala Vari ehk Lutsifer kui teine „pool sillast.“ (JUNG 1977:179) Sel moel saab inimeses inkarneeruda ja ilmutuda terviklik Jumal.
„Just nagu inimene sai ükskord välja ilmutatud Jumalast, nii saab Jumal ringi sulgudes välja ilmutatud inimesest.“ (ibid)
Siiski võib inimene hakata ennast pidama Jumalaks , kui Ise neelab alla teadliku Mina. Jung nimetab taolisi olukordi „isiksuse inflatsiooniks“ ning toob siinkohal hoiatavaks näiteks Friedrich Nietzsche. Peaksime hoiduma „täispuhutusest“ ning alati jääma teadlikuks, et oleme vaid „sõim, milles sünnib Kristus“.
„Isegi oma arengu kõrgeimas tipus ei ulatu me kunagi „üle hea ja kurja“ ja mida rohkem me kogeme nendega lahutamatult kaasnevat keerukust, seda ebakindlam ja segasem on meie moraalne otsustusvõime.“ (JUNG 1977:180)
Sellises sisekonfliktis ei aita meid see, kui heidame kõrvale tuntud eetilised normid ning püüame püstitada oma meele järgi uued. Kõik meie poolt tehtud ja plaanitud kuri haub ikkagi meile kättemaksu.
„Meie arusaam heast ja kurjast on meie teadmise ning kogemuse kasvule vastavalt kahanenud, ning tulevikus see üha jätkab kahanemist, ilma et oleksime kuidagi suutelised eetika nõuete eest pagema. Sellises ülima ebakindluse olukorras vajame püha ning tervikut loova vaimu valgustust - vaimu, milleks võib osutuda ükskõik mis, väljaarvatud meie mõistus.“ (ibid)
Siin väljendub Jungi tõdemus eetilise otsustuse keerukusest - me ei tunne alati ära head ja kurja ning olukord võib nende kaalu ja tähendust muuta. Jungi järelduse kohaselt on seega nii hea kui kurja mõistmine ning sisaldus meis hädavajalikud (otsekui termomeetri skaalal peavad olema märgitud nii pluss- kui miinuskraadid), olemaks võimelised langetama adekvaatseid otsuseid. Küpse ja väljakujunenud ehk „individueerunud“ inimese üheks oluliseks tunnuseks on iseseisev moraalne otsustussuutlikkus. Kõikjale moraalinorme mehhaaniliselt rakendav inimene oleks variserlik halvas mõttes ning eetiliselt infantiilne veel halvemas mõttes. Eetilise iseseisvuse ning küpsuse nõue on üks Jungi põhilisi argumente, mille tõttu ta leiab olevat vajaliku Kurja olemasolu nii inimeses kui Jumalas endas. Selle täielikumaks mõistmiseks on vajalik vaadata Jungi käsitlust eetikast.
3.3.3. Jung eetikast
Jungi on süüdistatud selge eetika puudumises. Antud süüdistus vastab mõneti tõele. Samas ei ole õige pidada Jungi situatsioonieetika pooldajaks, kuigi see esmapilgul võib nõnda näida. Sellele vastu räägib kasvõi eelmise alajaotuse viimane lõik, kus Jung oma nägemust küllalt hästi lahti seletab. Jungi jaoks ei loo mitte situatsioon igal korral pisut erinevaid eetilisi norme, mis ka kuidagi metafüüsilises mõttes „õiged“ oleksid. Pigem on Jungi järgi nõnda, et kuidas tahes me mingis olukorras ka ei käituks, pole kunagi lõpuni selge, kas tegime kurja või head. Seda põhjustab eludünaamika tohutu komplekssus. Seetõttu ei saagi alati mehhaaniliselt rakendada mingeid kindlaid norme põhjendusega, et need on „õiged“.
„Järgides kristlikku moraali jõuab inimene peagi kõige hullemasse mõeldavasse nõuete kokkupõrkeni. Seda suudab vältida ainult inimene, kel on harjumus pidada viite paarisarvuks. See fakt, et kristlik eetika viib eri kohustuste kokkupõrkeni, räägib tema kasuks. Luues lahendamatuid konflikte ning järelikult afflictio animae, toob see inimese lähemale Jumala tundmisele. Kõik vastandid on Jumalast, seetõttu peab inimene selle koorma alla kummarduma. Ja nii tehes leiab ta, et Jumal oma „vastandlikkuses“ on ta endasse haaranud, inkarneerunud temas.“ (JUNG 2002:69)
Inimesest saab sel moel „jumaliku konflikti astja.“ Kannatus on olukord, kus vastandid teravasti põrkuvad ning taoline valulik kogemus ei tundu seostuvat lunastatud olekuga .
„Kuid ei saa salata , et kristliku usu suurt sümbolit, risti, millel ripub kannatav Lunastaja , on jõulisel moel tõstetud kristlaste silme ette pea kaks tuhat aastat. Seda pilti täiendavad kaks varast, kellest üks läheb põrgusse ja teine paradiisi . On raske endale ette kujutada veel paremat väljendust „vastandumisest“ keskses kristlikus sümbolis.“ (ibid)
Kahe vastandi konfliktis seismine toob inimese välja teadvustamatuse ebamäärasusest. Ning kuigi vastasseisu täielik mõistmine võib olla esialgu valulik, siis ometi sellest tulenev selgus viib lõpuks lunastuseni. Nii näebki Jung tõelist eetikat esile kerkimas vaid seal, kus esineb valikute ning jõudude terav vastasseis.
„Ainult kõige äärmuslikumas ning ähvardavamas konfliktis toob kristlik kogemus vabanemise jumalikkusse, eeldades muidugi, et inimene ei loobu, vaid võtab vastu Jumala poolt äramärgistatuse koorma. Ainult sel moel saab imago Dei ennast temas teoks teha ning Jumal inimeseks saada.“ (JUNG 2002:70)
Nii nagu psüühilise tervise eelduseks on enese spirituaalsuse leidmine ning selle tunnustamine, nii on eetilistes eluvalikutes lõplikus mõttes määravaks jõuks inimese jumalapilt ning sellega seonduv .
„Mitte ilmaasjata olen ma alles seitsmekümne kuue aastasena asunud tegema katehheesi nende „valitsevate ideede“ loomuse suhtes, mis määravad ära meie eetilise käitumise ning millel on meie praktilise elu jaoks nii tähtis mõju. Need on viimses mõttes printsiibid , mis - kas siis väljaöelduna või mitte - määravad ära meie eksistentsi aluseks olevad moraalsed otsused hea või halva poole. Kõik need dominandid kulmineeruvad positiivses või negatiivses jumalakontseptsioonis.“ (JUNG 2002:121)
Inimese seosest jumalakontseptsiooniga on Jung loonud mitmeid väga huvitavaid arutluskäike. Seda eriti teoses „Vastus Iiobile“. Eetilises plaanis leiab Jung, et kuna Iiob oma katsumuse ajal ei salanud Jumalat, samas kui Jumal tema seljataga alatult Saatanaga kokku leppis, siis ustava käitumise tõttu tõusis Iiob Jumalast enesest kõrgemale. See omakorda sundis Jumalat „järele arenema“, mis sündis Tarkuse appikutsumises ning selles, et ta inkarnatsioonis kannatades inimesega lepitust otsis. Nähes jumal-nelisuse ühe osana ka Lutsiferi, ei ole ime, et Jung näeb inimest ja Jumalat eetiliselt üsna ühe pulga peal seisvat. Kumbki ei ole kummalegi midagi võlgu, kuna mõlemas on olemas tumedam pool ehk Vari. Pealegi on nii jõuetul olevusel kui inimene keeruline teha kurja kõikvõimsale Jumalale enesele.
„ Lambad saavad hundi joogivees küll muda üles keerutada, kuid ei suuda talle teha rohkemat kahju. Nii ka loodu võib valmistada loojale pettumuse, kuid on vaevalt usutav , et ta suudab teha temale tõeliselt halba. Seda teha on vaid võimsa looja võimuses nõrgukese loodu vastu.“ (JUNG 2002:71)
Jung tunnistab, et ta omistab Jumalale kurja, kuid ütleb, et see pole midagi sellega võrreldes, mis juba enne Jumala arvele on kantud - nimelt et ta on lasknud omaenese Poja ristil surnuks piinata, selleks et Isa viha vaigistada .
On silmnähtav, et sellise jumalpildi ja -tõlgenduse eetilisusest ei ole Jung just eriti heal arvamusel. Ta kirjeldab päris põhjalikult Vana Testamendi Jahve äkilist meelt ning verejanu ja leiab, et Jumal on muutunud pikapeale „küpsemaks“ ning kutsunud enesele appi ka Vanas Testamendis hüpostaseeritud Tarkuse (vt Õp 8:1,22jj).
Lugedes Jungi on üldises plaanis näha, et tal on Jumala eetikale mitmeid raskeid etteheiteid ning ta ei leia, et Jumala näo järele loodud inimene peaks kuidagi parem olema.
Et antud eetilist kahesust paremini mõista, on oluline rõhutada, et Jung ei käsitle eetilist kurja tingimata mingi õelusena. Kuri on pigem neutraalse tähendusega loodusjõud, nii nagu seda on öö võrreldes päevaga. Kuri võib avalduda küll tigeduse, õeluse ning hävinguna, kuid tihti on selle põhjuseks ka tema allasurumine ja püüd teda kaotada. Siis saab kurjast „vedru“, mis kokku surumist „maksab kätte“ vallanduva löögiga.
Igast kurjast võib ka välja kasvada midagi head ning tihti ei ole kindel, kas see, mida jälgime, on parasjagu hea või kuri. Jungi eetika ei muutu sellega suhteliseks, vaid pigem osalt varjatuks.
3.4. Jungi põhikontseptsioonide seos teoloogiaga
3.4.1. Üldine maailmanägemine
Jungi puhul näeme soovi lepitada omavahel materialistlik ning idealistlik maailmanägemine. Olles psühholoogiateadlane ühelt poolt ning samas kasvanud üles protestantliku vaimuliku pojana teiselt poolt, on ilmselt sellise tasakaalu saavutamine raskendatud. Või ehk andis selline kombinatsioon hoopis vahendid püüdmaks seda tasakaalu leida?
Ilmselgelt oli 20. sajandi alguse psühholoogia ning vastavalt ka Sigmund Freudi loodud psühhoanalüüs kinni 19. sajandil valitsenud ratsionalismis. Freud, olles algselt neuroloog , püüdis kangekaelselt siduda oma teooriaid reaalteadustega ning leida neile sealt põhjendust. Kogu psüühika on tema järgi põhinev viimselt instinktidel, närviimpulssidel ning kehakeemial. Kõik psüühikas leiduv peab olema sellele taandatav. Kui see päriselt ei õnnestunud, tuli proovida antud diskursusega mittesobiv teisendada evolutsioonilise arengu reliktiks. Seda skeemi kasutab Freud näiteks religiooni suhtes. Teoses „Ühe illusiooni tulevik“ seletab ta kogu religiooni teket ürginimese sooviga isiksustada vaenulikke ning ähvardavaid loodusjõude ja püüdega otsida nendega lepitust. Kaasaegses ühiskonnas tuli religiooni lugeda seega arengujäänukiks.
Ilmselt on paratamatu, et soov kõike taandada rangele empiiriliselt uuritavale aluspõhjale kutsus esile vastureaktsiooni. Jungile ei ole vastuvõetav Freudi ning tema tuletiste „mehaaniline“ maailmapilt ning see, et ka psüühikat nähti seega paljuski mehaanilisena.
„Etteheide Freudi ning Adleri teooriatele ei seisne selles, et need baseeruvad instinktidel, vaid et need on ühekülgsed. See on psühholoogia ilma psüüheta ning see sobib inimestele, kes mõtlevad, et neil puuduvad spirituaalsed vajadused ning püüdlused. Kuid siin petavad iseend nii patsient kui arst. Isegi kui Freudi ja Adleri teooriad jõuavad palju lähemale neuroosi põhisisule kui ükski varasem meditsiiniline lähenemine, siis nende ainuline tegelemine instinktidega jätab täitmata patsiendi sügavamad spirituaalsed vajadused. Nad on liiga tugevasti seotud 19. sajandi teaduse eeldustega, liiga asised ja nad omistavad liiga vähe väärtust fiktsioonilistele ning kujutlevatele protsessidele. Ühesõnaga - nad ei anna elule piisavalt tähendust. Kuid ainult tähendus on see, mis vabastab.“ (JUNG1977:330)
On kerge näha raskusi, mida koges teoloogia 19. sajandil. Püüdes ajaga kaasas käia oli vältimatu näiteks tekstikriitilise lähenemise kasutuselevõtt Pühakirja suhtes. Siiski ei olnud see ilmselgelt piisav ning ühiskonna „valgustatud“ osa jaoks muutus üha küsitavamaks teoloogia kui selline, kuna ta objekt ei ole reaalteaduslike meetoditega uuritav. Kuidas kaitsta enda õigust elule, kui nii Jumalat kui ka peegeldusi Sealpoolsest inimese psüühikas (ehk siis inimese religioossust) peetakse ühtviisi metafüüsilisteks spekulatsioonideks? On ilmselt vältimatu, et peale teoloogia löögi alla sattumist juhtus sama paratamatult ka ajaloo, filosoofiaga ning psühholoogiaga. Isegi käesoleval, 21. sajandil ei pea osad teadlased nimetatud distsipliine „päris“ teaduseks, süüdistades neid spekulatiivsuses.
On selge, et antud süüdistust tahtis Freud vältida ning valis selleks oma teooriate tiheda sidumise neuroloogiliste protsessidega. Vältimaks aga mõtlemise erapoolikust teaduslikus paradigmas püstitab Jung õigustatult küsimuse: „Millega on õieti põhjendatud ratsionalistliku ning materialistliku maailmavaate püüd ainuvalitsemisele?“ Jung püüab leida kohta irratsionaalsele ning vahetule numinoossele kogemusele, mis on religioonilooliselt uuritud tõsiasi.
Soovides tasakaalustada materialismi ja idealismi ei saa seega Jung minna Freudi ning Adleri teed.
„Arstina võiksin ma muidugi kaasa minna nõndanimetatud „teadusliku“ usutunnistusega, kinnitades et neuroosi sisu ei kujuta enesest midagi muud kui allasurutud infantiilset seksuaalsust või võimutahet. Sel moel seda sisu alla hinnates oleks võimalik paljusid patsiente teatud määral kaitsta vahetu kogemuse riski eest. Kuid ma tean, et see teooria on tõsi vaid osaliselt, mis tähendab, et see formuleerib neurootilisest isiksusest vaid teatud aspektid. Ning ma ei saa rääkida oma patsientidele seda, millesse ma ise täielikult ei usu.“ (JUNG 1977: 44).
Siin kerkib üles poleemiline küsimus, et kui Jung ütleb katoliiklasele, et too läheks preestri juurde pihile, kas siis tema kui protestant mitte ei soovita asja, millesse tal enesel pole usku? Jung selgitab siinkohal erisust, mis tema arvates on empiirilisest maailmapildist tuleneval uskumisel ning religioosse sisuga uskumisel.
„Selleks, et taolisele olulisele küsimusele vastata, pean ma kõigepealt selgitama, et kui vähegi võimalik, ei kuuluta ma enda uskumusi. Kui minult küsitakse, siis kindlasti jään ma oma uskumuste juurde, kuid need ei lähe kaugemale sellest, mida ma pean oma tegelikuks teadmiseks. Ma usun vaid seda, mida ma tean. Kõik üle selle on hüpotees ja pealegi võin ma palju asju jätta Tundmatu hulka kuuluvaks. Need ei tee mulle muret. Kuid nad hakkaksid mulle muret tegema, olen selles kindel, kui ma tunneksin, et peaksin neist midagi teadma. Kui järelikult patsient on veendunud oma neuroosi ainuliselt seksuaalses algupäras, siis ma ei häiriks tema arvamust, sest ma tean, et taoline veendumus, eriti kui see on sügavalt juurdunud, on suurepärane kaitse kohutavalt ambivalentse vahetu kogemuse pealetungi vastu. Senikaua, kui taoline kaitse toimib, ei hakka ma seda maha lõhkuma, kuna ma tean, et patsiendil peavad olema veenvad põhjused, miks ta nii kitsastes piirides mõtleb. Aga kui tema unenäod peaksid hakkama kaitsvat teooriat lõhkuma, siis pean ma toetama isiksust laiemas mõttes, nagu ma ka olen teinud kirjeldatud juhtumi puhul. Samal moel ja samal põhjusel toetan ma katoliiklase hüpoteesi seni, kui see tema jaoks toimib. Mõlemal juhul kindlustan ma kaitsemeetmeid surmaohu vastu, ilma et esitaksin akadeemilist küsimust, kas selline kaitse on viimselt tõde. Ma olen rõõmus, seni kui see toimib ja niikaua, kui see toimib. (DE LASZLO 1990: 44-45)
Taolisest mõttearendusest näeme eelkõige muidugi Jungi utilitaristlikku mõttemudelit, mis praktilise kliinilise töö kontekstis on ilmselgelt asjakohane . Samuti ilmneb siin selge tendents eelistada empiiriliste teaduslike meetoditega saadud andmeid ning tehtud järeldusi. Antud mõtteviis on Jungi puhul domineeriv ning iseloomustab tema maailmanägemist ning probleemikäsitlemisviisi üldisemalt. Jung väldib võimalikult spekulatsioone. (Väljaarvatud ehk mõned tema alkeemia alased käsitlused.)
Teatud relatiivne suhtumine, käsitledes nii psühholoogilisi kui usulisi tõdesid, on märgatav. Nii näiteks käsitledes Kolmainu olemust ning püüdes seda erinevate mõttekonstruktsioonide abil selgitada, tõdeb Jung taolise valdkonna puhul nende vahendite abitust.
„Kuid kõik taolised väited saab - ning teaduslikel põhjustel ka peab - taandama inimesele ning tema psühholoogiale, kuna need on meelte looming millede puhul ei saa eeldada mingit metafüüsilist paikapidavust. Need on eelkõige psüühiliste protsesside projektsioonid ja keegi tegelikult ei tea, mis nad on „iseeneses“, see tähendab - nad eksisteerivad teadvustamatuse sfääris, mis inimesele on kättesaadamatu. Igal juhul, teadus ei peaks neid kohtlema millegi muuna, kui projektsioonidena. Kui ta käitub teisiti, kaotab ta oma iseseisvuse.“ (JUNG 1977:180).
Samas jagub Jungil piisavalt praktilist mõtlemist, et taolises kantilikus mõttemaailmas mitte ära eksida. Ta seisab otsustavalt haiglase skeptitsismi vastu, sealhulgas usulise kogemuse suhtes ning rõhutab otsese inimkogemuse olulisust.
„Keegi ei või teada, mida asjad enesest viimselt kujutavad. Me peame neid seetõttu võtma sellistena, nagu me neid kogeme. Ning kui säärane kogemus aitab muuta elu tervemaks, ilusamaks, täielikumaks ja rahuldustpakkuvamaks sulle endale ning neile, keda armastad, võid sa rahulikult öelda: „See oli arm Jumalalt.““ (JUNG 1977:105).
Selgitades tagamaid, kuidas ta näiteks on jõudnud arhetüüpide kontseptsioonini, ütleb Jung, et tegemist pole fantaasia viljaga. Jung selgitab, et võrreldes paljusid müüte üle terve maailma omavahel ning tema patsientide unenägudes esinevate figuuridega, on ta neist tuletanud teatud põhikujundid. Tema tehtud järeldused põhinevad seega inimpsüühika loomingu vaatlusel kogutud materjalil ning ei ole tühjale kohale üles ehitatud.
„On kindlasti märkimisväärne, et minu kriitikud, kui üksikud erandid välja arvata, ignoreerivad fakti, et arsti ja teadlasena lähtun ma faktidest, mida igaüks saab vabalt kinnitada. Selle asemel kritiseerivad nad mind justkui oleksin ma filosoof või gnostik, kes väidab enesel käes olevat üleloomuliku tõe. Filosoofi ning spekuleeriva hereetikuna kujutan ma endast muidugi kerget saaki. See on arvatavasti ka põhjus, miks inimesed eelistavad ignoreerida fakte, mida ma olen avastanud või heidavad need ilma kahtlemata kõrvale. Kuid just faktid on mulle esmatähtsad, mitte aga esialgne terminoloogia või püüded teoreetilisteks mõtisklusteks.“ (JUNG 1977:307)
Siit näeme Jungi püüdu peale mõningast „uitamist“ spekulatsioonide ning hüpoteeside „libedal jääl“ jõuda tagasi faktide „pinnale.“
Õieti on Jungi mõtlemisele iseloomulik püüd saavutada tasakaalu ratsionalismi ning metafüüsika vahel. Ta üritab neid kaht omavahel lepitada teatud sünteesi abil. Nii soovibki ta arutledes metafüüsiliste tõdede üle jääda selle materjali pinnale, mida on võimalik koguda inimkonna mõtteloost ning psühholoogi praktilistest vaatlustest. Samas ei ole Jung mingil juhul „ kuivalt “ faktidekeskne, astudes välja selgejoonelise ratsionalismi vastu.
„Kui „arukas“, see tähendab ratsionalistlik vaatenurk oli kaheksateistkümnenda sajandi inimese jaoks rahuldav, siis psühholoogiline vaatenurk apelleerib palju rohkem kahekümnenda sajandi inimesele. Ka kõige viledamaks kulunud ratsionalism tähendab esimesena mainitule palju rohkem kui psühholoogiline asjaseletus, kuna ta on võimetu mõtlema psühholoogia terminites ning suudab toimetada vaid ratsionalistlike kontseptsioonidega. Ta ei saa tunda rõõmu metafüüsilistest kontseptsioonidest, kuna need on tabu . Ta kahtlustab psühholoogi otsekohe müstitsismis, kuna tema silmis ei saa ratsionaalne kontseptsioon olla ei metafüüsiline ega psühholoogiline. Vastupanu psühholoogilisele vaatenurgale, mis käsitleb psüühilisi protsesse kui fakte, on - ma kardan - sama anakronistlik, kaasarvatud „psühhologismi“ eelarvamus , mis samuti ei mõista psüühe empiirilist loomust. Kahekümnenda sajandi inimese jaoks on see aga ülimalt tähtis küsimus ning tema reaalsuse ülim alus, kuna ta on mõistnud üks kord ja alatiseks, et ilma vaatlejata ei oleks mingit maailma ning järelikult ka mingit tõde, kuna poleks kedagi, kes seda märkaks. Reaalsuse üks ja ainus vahetu tagaja on selle vaatleja.“ (JUNG 1977:309)
Viimast lauset võib lausa pidada Jungi kui mõtleja üheks kõige olulisematest kreedodest.
Sama mõtet on Jung veel tabavamalt väljendanud ka teisal.
„Ilma inimese mõtiskleva teadvuseta on maailm hiigelsuur tähenduseta masin, sest meie kogemuse kohaselt on inimene ainus olevus, kes üleüldse on suuteline mingit tähendust märkama.“ (LAMMERS& CUNNINGHAM 2008:236)
Ilmselt on taoline ratsionalismi kriitika samuti põhjendatud, arvestades olukorda reaalteaduslikus mõtlemises ning sellest mõjutatud inimeste suurt hulka. Tänapäeva vaimule ei teeks ehk üldse paha pisut idealismi suunas tagasi minna. Paljud nähtused, mida reaalteadused ei suuda selgitada, leiaksid vast sel moel koha ja selgituse. Kui maailma olemasolu on sõltuvuses selle vaatlejast, siis Jungi järgi ei ole täiuslik objektiivsus üldse võimalik. Sarnaselt hilisemate postmodernistidega rõhutab ka Jung uusaja filosoofias äratuntud tõsiasja, et nägemus käsiteldavast objektist sõltub seda käsitlevast subjektist.
„Me ei tohiks kunagi unustada, et igas psühholoogia alases diskussioonis ei ütle me kunagi midagi psüühe kohta, vaid psüühe räägib alati iseendast. Ei ole midagi kasu mõtlemisest, justkui suudaksime psüühe piire ületada „meele“ abil, kuigi meel kinnitab, et ta ei ole psüühest sõltuv. Kuidas saaks ta seda tõestada?“ (JUNG 1986: 149)
Nii näeme tõepoolest, et arutledes maailma tõsiasjade üle, oleme alati oma psüühikasse „suletud“, sõltudes oma eelistatumast tajumisviisist, omandatud tõlgendamiskogemustest ning keelest, milles väljendume. Sealjuures puudub vahe, kas käsitleme füüsikalis-matemaatilisi fakte või teoloogiat. Me ei suuda kuidagi parun Münchauseni kombel väljuda omaenda immanentsusest. See kõik loob Jungi mõtte kohaselt teatud ebaselguse või õigemini voolavuse selle vahele, mis meile näib, ning selle vahele, mis on. Jungi kohaselt ei ole selline kahevahelolek halb, vaid pigem röövib meilt ülbe enesekindluse asjade olemuse üle otsustamisel .
„Arvestades vaadet, mille kohaselt eksisteerib lähedane ühendus teatud psüühiliste protsesside ning nende füüsiliste paralleelide vahel, ei saa me kuigi hästi aktsepteerida vaadet psüühele kui millelegi täielikult mittemateriaalsele. Sellele räägib vastu consensus omnium, mis kinnitab vaimu mittemateriaalsust, kuigi kõik on nõus sellega, et tal on ka täiesti omaette reaalsus olemas. Siiski ei ole kerge näha seda, miks meie hüpoteetiline „ mateeria “, mis näeb välja päris erinev sellest, mis ta oli kolmkümmend aastat tagasi, peaks ükspäinis olema tõeline ning vaim mitte. Kuigi idee millegi mittemateriaalsusest ei välista iseenesest selle tõelisust, siis tavaarvamus reeglina seostab tõelisust materiaalsusega. Vaim ning mateeria võivad väga hästi olla ühe ja sama üleloomuliku olevuse avaldumisvormid . Näiteks ütlevad tantristid paljuski õigusega, et mateeria pole miski muu kui Jumala mõtete konkreetsus. Kogu vahetu reaalsus on teadliku sisuga psüühiline reaalsus, mida liigitatakse vastavalt vajadusele kas vaimsest või füüsilisest allikast pärinevaks.“ (JUNG1986: 90)
On tähtis mõista Jungi sellist vaadet asjadele. Olenemata sellest, kas ta käsitleb reaalteaduslikke, psühholoogilisi või teoloogilisi küsimusi, on käsitlusele alati omane teatud distants . Ta ei tõtta asjade üle lõplikke järeldusi tegema näilise esmamulje põhjal. Asjad võivad olla näivad või tõelised - või üheselt mõistetavad ehk kaheldavad. Jung jätab tihti lahtiseks selle, kuidas tema arvates asjad täpselt on. Ühest küljest tundub selline väljenduslaad teaduslikus mõttes ebamäärasena. Teisest küljest on see jungilik viis tegelda psüühiliste nähtustega (nagu näeme, on meie jaoks kõik nähtused psüühilised) millele on tihti omane vormiline ning sisuline ambivalentsus. Sellist väljendusviisi tuleks seega mõista kui paindlikku ja plastilist.
Veel kord pöördudes tagasi subjektiivse ja objektiivse teema juurde, tuleb meil otsustada mil moel tekkinud ambivalentsust käsitleda. Jungi järgi on psüühika kõikemäärav.
„Pole olemas arhimedeslikku punkti, millel asudes asjade üle otsustada, kuivõrd psüühe on oma manifestatsioonidest eristamatu. Psüühe on psühholoogia objekt - ja paraku küll ka selle subjekt . Antud fakti eest me ei pääse kuhugi.“ (JUNG 1977:49-50)
Sellest mõttekäigust järelduvalt on kogu meie teadmine välismaailmast sõltuv meie sisemaailmast. Näeme asju vastavalt oma keelele, ajastule, kultuurilistele ning rassilistele eripäradele. Antud vaateviisi rakendab Jung ka teoloogiale. Kuna „objektiivset“ vaatenurka pole paratamatult võimalik saavutada, siis tuleb selle taotlemisest algusest peale loobuda . Kogu teoloogia oma mõttelaadi ning järeldustega on loodud inimliku psüühika poolt. Inimene on seega teoloogia mõõt ning isegi Jumalat saab vaadelda inimesega sarnanevana, kuna teisiti me niikuinii ei suuda. Ei ole siis ime, et Jung omistab Jumalale Varju-Lutsiferi, kompleksid ning iseloomu järkjärgulise arengu - kõik omadused, mis on inimesele iseloomulikud. Probleem tekib muidugi seal, kus selgub, et oleme meist väljaspool asuvaile vaadeldud nähtustele (ka näiteks Jumalale) meelevaldselt omistanud asju, mis neis puuduvad, kuid meis on olemas. Antropomorfismid võivad ehk olla vältimatud, kuid kas need saavad olla põhiargumendid? Kas Jumal lõi inimese „oma näo järele“ või lõi inimene Jumala „oma näo järele“? Siiski on mõlemal juhul olemas seos ja sarnasus ning selles usus Jung tegutsebki. Kui hoiame meeles teist seisukohta, mille kohaselt Absoluudi täpsem piiritlemine on pea võimatu, siis ikkagi kujutab Jungi püüe enesest huvitavat eksperimenti - luua antropoloogial põhinev teoloogia. (Muidugi tuleks täpsustada, et jutt on jungilikust antropoloogiast.)
Jung viib pea kogu elu raskuspunti psüühika sisse. „Psüühe mitte üksnes ei eksisteeri - see ongi eksistents ise.“ (JUNG 1977:12) Jung toob ridamisi näiteid, inimestest, kes kaebasid mitmesuguste füüsiliste haiguste üle ning mõnel puhul läinuks tarvis isegi meditsiinilist operatsiooni. Peale mõningat analüüsi ning seesmiste probleemide käsitlemist kadusid pea kohe ka psüühilised vaegused. Selliste näidete põhjal leiab Jung olevat raske nõustuda, et meel on eimiski või et kujuteldavad asjad on ebareaalsed.
„On pea absurdne eelarvamus arvata, et eksistents saab olla vaid füüsiline. Tegelikult on nõnda, et ainus eksistentsi vorm, millest meil on vahetu teadmine, on psüühiline. Me võime väga hästi ütelda vastupidist - et füüsiline eksistents on pelk järeldus, kuivõrd mateeriast teame vaid niipalju, kui tajume meelte poolt edasi antavaid psüühilisi kujundeid.“ (ibid)
Jung argumenteerib edasi, et kui ka psüühikas eksisteeriv oleks pelk kujutelm, siis kujutlused võivad olla vägagi reaalse mõjuga asjad.
„Kui inimene mõtleks mind olevat enese surmavaenlase ning tapaks minu, siis oleksin surnud palja ettekujutuse tõttu.“ (ibid)
Kujuteldavad asjaolud eksisteerivad ja võivad olla niisama reaalsed ning ohtlikud kui füüsilised asjad. Jung usub psüühilised häiritused olevat kaugelt ohtlikumad kui tõved või maavärinad.
„Koguni keskaegsed musta katku või rõugete epideemiad ei tapnud nõnda palju inimesi kui teatud lahkarvamused 1914. aastal või teatud poliitilised „ideaalid“ Venemaal.“ (ibid)
Kogu antud mõttekäiku on oluline jälgida mõistmaks teatud liiki „idealismi“, millele Jungi maailmavaade tugineb. Kuivõrd põhiline osa eksistentsist toimub psüühikasiseselt, siis on psüühika paratamatult ka koht, kus sünnib, areneb ning sureb kõige olulisem osa teoloogiast. Samuti saab sel juhul rajada teoloogia ranges mõttes antropoloogilisele alusele - selle allikateks saavad inimese numinoossed kogemused, ideed, müüdid, unenäod ning praktikad . Kõik need allikad pole teoloogiale tundmatud ka varem, kuid Jung asetab vähem tähelepanu ilmutusele, selle ajaloolistele tõlgendamistraditsioonidele, arheoloogiale kui võrdlusmaterjali allikale ning ajaloole tervikuna, kuivõrd kõik mainitud asjad on „vahetu psüühika välised“. Siiski ei saa Jungi mingil juhul süüdistada selles, et ta loob subjektiivse religiooni - igaüks uskugu lihtsalt oma kogemustele ja vaadetele vastavalt. Pigem usub ta „kollektiivse psüühika“ religioonisse - igaühe usulised kogemused on olulised, kuid neid tuleks võrrelda kõigil ajastutel ja kaasajal üldlevinud ning dokumenteeritud usulise kogemusega.
Kokkuvõttena on Jungi jaoks psüühika primaarne teoloogia allikas (seetõttu võibki tema teoloogiat nimetada antropoloogial põhinevaks). Klassikalise teoloogia jaoks on esmane aga Pühakirja kui Ilmutuse ajalooline tõlgendamistraditsioon ning konkreetsed usukogemused sekundaarsed. Kahtlemata see, mis paistab traditsioonilisele kristlikule ilmutuskäsitlusele orienteeritud teoloogile kristliku mõtlemistraditsiooni „hereetilise“ hülgamisena võib mõnele teisele näida tänuväärt innovatsioonina.
3.4.2. Müüdid kui Jungi teoloogia üks allikaid
Jung näeb nii unenägusid, müüte kui ka usulisi kujundeid inimkonna ühise pärandina kollek­tiivses alateadvuses.
„Sarnasus teatud unenäomotiivide ning mütologeemide vahel on nii hämmastav, et neid võib pidada mitte pelgalt sarnasteks, vaid identseteks.“ (JUNG 1977:300)
Müütide ning unenägude teemad põimuvad tihedalt inimese psüühikas. Samasse sfääri kuuluvad ka dogmaatika loodud kujundid, nagu näiteks rist või Kolmainsus. Siiski on mütologeemi ning usulause vahel erinevus.
„Sest kui mütoloogilised figuurid ilmuvad kui kahvatud varjukujud ning reliktid kaugest minevikust, mis on jäänud meile võõraks, siis usulause esindab vahetut „numinoosset“ kogemust. See on elav mütologeem.“ (ibid)
Jung argumenteerib, et kuigi kristlik teoloog peab usulause tõesust ülimaks kas siis selle dog­matiseerimise tõttu või vastupidi, evangeeliumide „demütologiseerimise“ kaudu, ei saa empiiriline teadlane, kes loodusteaduslikult orienteerub, sellist vaatepunkti toetada. Tema jaoks ei ole sõnaga „müüt“ seotud mingeid väärtushinnanguid. Müüt tähendab tema jaoks teadvustamatuses toimuvate protsesside väljendust, mis käib samamoodi ka usulausete kohta.
„Tal pole mingeid vahendeid otsustamaks selle üle, kas viimane on „õigem“ kui mütolo­geem, sest nende kahe vahel näeb ta ainsat vahet: vahet elu intensiivsuses. Nõndanimetatud usulausel on siiani numinoosne omadus, mille müüt on suurel määral kaotanud. Empiiriline teadlane teab, et riitused ja kujundid, mis kunagi olid „pühad“, muutuvad iganenuks ja et uued kujundid omandavad „numinoossuse“. (JUNG 1977: 301)
Jung ütleb, et ta mõistab teoloogide vastuväidet, kes heidavad ette allumatust viimsele tõele- ilmutusele. Siiski ei ole kristlased ise jõudnud üksmeelele ilmutuse sisu suhtes. Millisele tõlgendusele tõest tuleks siis ennast allutada ja kus on tõendid, et üks neist on parem kui teine? Vaidlus käib, kuid arst on samal ajal silmitsi konkreetse abivajajaga.
„Ta ei saa oodata, kuni igivanad skismad lõpetatakse, vaid peab haarama kinni ükspuha millest, mis on patsiendi jaoks „elav“ ja seetõttu efektiivne.“ (ibid)
Siin ilmneb jällegi Jungi konkreetne ja pragmaatiline suhtumine elu tähtsate küsimuste lahendamisse. Jung mõistab müüti kui metajutustust Mircea Eliade laadis. Müüt on jutustus universumi fundamentaalsetest tõdedest. Seetõttu võõrastabki Jung Bultmanni püüdu Kristust ja evan­geeliume demütologiseerida. Ta ütleb, et kui olla sellega järjekindel, siis ei saagi jõuda muule järeldusele, kui Jeesuse sugulased Markuse evangeeliumis: „Ta on arust ära!“ (Mk 3:21).
„Mis kasu on religioonist ilma mythos’eta; sest kui usul on üldse mingi tähendus, siis on selleks ülesanne viia meid tagasi igavese müüdi juurde?“ (JUNG 2002:57)
Kuivõrd on tekkinud vastakaid arvamusi Kristuse elu puudutavate faktide osas, siis on järeldatud, nagu ei oleks Kristuse isik tervikuna midagi muud kui vaid müüt, tähenduses väljamõeldis.
„Kuid müüt ei ole väljamõeldis: see koosneb faktidest, mis pidevalt korduvad ja mida võib ikka ja jälle jälgida. See on miski, mis inimesega juhtub; ja inimestel on müütilised saatused nagu Vana-Kreeka kangelastelgi. Tõsiasi, et Kristuse elu on suurel määral müüt, ei lükka kuidagi ümber selle faktilist tõepära - pigem vastupidi. Ma läheksin isegi nii kaugele, et väidan, et elu müütiline iseloom on just see, mis väljendab selle universaalselt inimlikku kehtivust.“ (JUNG 2002:57-58)
See elegantne mõttekäik väljendab väga kujukalt Jungi maailmanägemist - enesesse tõmbunud mees, otsimas tõde vanade aegade suurtest jutustustest ning inimpsüühika sügavustest. Sama mõtet on ta väljendanud ka mujal.
„Müütides ning muinaslugudes, nagu ka unenägudes, räägib psüühe oma lugu ning arhetüüpide vastasmõju ilmub seal oma loomulikus keskkonnas kui „kujunemine, muutumine / igavese Meele igavene taasteke““. (JUNG 1986:95)
Seega on müüt teatud mõttes elav formatsioon , mis võib muuta aegade kulgedes kuju, kuid ei kao kunagi. Rääkides Vigurivända arhetüübist kirjeldab Jung, kuidas veiderdaja-trikimehe- koomiku figuur on üle elanud kõik kujumuutused alates skandinaavia jumal Loki tegelaskujust ja kojanarrist kuni kaasaegsete koomikute ning parodistideni. Jung väidab, et kui müüt kujutaks endast vaid mingit ajaloolist jäänukit, oleks ta ammugi välja surnud. Kuna aga seda pole juhtunud (müüt on mingil teisel kujul tegev ka tänapäeva tsivilisatsioonis), siis on tegemist otsekui ürgvana jõesängiga, kus vesi ikka voolab. (JUNG 1986:142) Lisaks teoloogia allikale peitub Jungi jaoks müütide tähtsus ka selles, et need on läbi ajastute andnud elule tähendust, olles nõnda spirituaalsuse kandjateks. Müüdid paigutasid üksikinimese ja tema elu kollektiivsesse, ajaloolisse ning üldinimlikku konteksti. Lisaks sellele oli teatud müütidel ka hoiatav-peda­googiline otstarve.
„Sellest vaatepunktist näeme, miks vigurivända müüti alal hoiti ja arendati: nii nagu paljudel teistel müütidel, arvati ka sellel olevat terapeutiline efekt. See hoidis varasema madala intellektuaalse ja moraalse taseme rohkem arenenud inimese silme ees, et ta ei unustaks, kuidas asjad eile välja nägid. Meile meeldib mõelda, et miski, mida me ei mõista, meid ka kuidagi ei aita. Kuid see pole nii. Harva mõistab inimene asju ainuüksi peaga, kõige vähem veel algeline inimene. Oma numinoossuse tõttu on müüdil alateadvusele otsene mõju, hoolimata sellest, kas teda mõistetakse või mitte.“ (JUNG 1986:147-148)
Jungi mõttekäigu suund on arusaadav: kuna müüte on alati peetud väga oluliseks, siis peab neis sisalduv olema ühel või teisel moel ka meie jaoks olulise tähtsusega ning nende esitatud sõnumist saab teha otseselt eksistentsiaalseid järeldusi.
3.4.3. Usuline kogemus kui teoloogia allikas
Jung näeb usulist kogemust samal viisil kui Rudolf Otto. (Tema mõjust Jungile tuleb juttu töö lõpuosas.) Usulisele kogemusele on omane nii tremendum kui fascinosum aspekt. See tähendab, kogemus võib olla äärmiselt hirmutav, kummaline või piinarikas (tremendum). Samuti võib mõni teine seesmine kogemus olla täis ekstaatilist, joovastavat rõõmu, selgust, rahu või õnnetunnet (fascinosum). Mõlemat sorti kogemused on legitiimsed. Jung selgitab, et tänapäeva teaduslikus ja läbiuuritud maailmas pole üleloomulikule kohta isegi kaugemates galaktikates.
„Kuid inimhing näib hoidvat saladusi, kuivõrd empiirilise uurija jaoks taandub kogu usuline kogemus isevärki hingeseisundile. Kui me tahame teada, mida tähendab usuline kogemus nende jaoks, kellel see on, siis on meil selle kõige erinevamate väljendusvormide uurimiseks tänapäeval palju võimalusi. Ja kui sel üldse on mingi tähendus, siis kogemuse osaliste jaoks tähendab see - kõike. See on igal juhul vältimatu järeldus, milleni viib asjaolude hoolikas uurimine. Usulist kogemust võib isegi defineerida kui kogemust, millele omistatakse kõrgeim väärtus, hoolimata kogemuse sisust.“ (JUNG 1977:62)
Kogemuse ülimus välistab selle saanu jaoks tavaliselt igasuguse võimaluse seda kummutada või selle üle loogiliste argumentidega diskuteerida. Tavaliselt tehakse kogemuse põhjal mingid järeldused, mis on pea sama pühad ja puutumatud kui kogemus ise ning kujutavad endast inimese spirituaalse identiteedi vundamenti. Religioonifenomenoloogilises plaanis on võimalik püüda lihtsalt erinevaid kogemusi kirjeldada ning kõrvutada, kuid on raske teha lõplikke järeldusi mingi kogemuse tõeväärtuse üle.
„See vaateviis on eranditult fenomenoloogiline , see tähendab, et ta tegeleb juhtumuste, sündmuste, kogemustega - ühesõnaga faktidega. Selle tõde peitub faktis ja mitte hinnangus . Kui psühholoogia räägib näiteks „neitsistsünni motiivist“, siis ta tegeleb vaid faktiga, et selline idee on olemas. Aga ta ei tegele sellega, kas taoline idee on tõsi või vale mingis muus tähenduses. Idee on psühholoogiliselt tõsi niivõrd, kuivõrd ta eksisteerib. Psühholoogiline eksistents on subjektiivne siis, kui ta ilmneb vaid ühel isikul. Kuid ta on objektiivne juhul, kui sellist ideed jagab ühiskond - consensus gentium`i läbi. (JUNG 1977:6)
Oluline on siinjuures mõista ka usulise kogemuse autonoomsust. Jung selgitab, et teatud ideed ning motiivid, mis kaasnevad usulise kogemusega, esinevad pea ülemaailmselt ning erinevate ajastute kontekstis. Neid mitte ainult ei võeta kergesti omaks inimeste ja ideede migratsiooni läbi, vaid nad võivad ka esile kerkida spontaanselt ning ilma välise mõjutajata. Seega on taolised motiivid arhetüüpsed ja nad on seotud kogemusega, mille puhul kasutab Jung jällegi Rudolf Ottolt laenatud terminit numinosum .
„Numinosum - mistahes selle põhjustaja ka ei oleks - on subjekti kogemus, mis on tema tahtest sõltumatu. Nii usuline õpetus kui ka consensus gentium selgitavad seda kogemust alati ja kõikjal kui isikust väljaspool seisva põhjustaja tekitatut. Numinosum on kas omadus, mis kuulub nähtava objekti juurde või siis nähtamatu lähedalolu poolt loodud mõju, mis põhjustab teadvusseisundi eripärast muutumist.“ (JUNG 1977:7)
Jung selgitab, et teatud maagilised praktikad ning ka näiteks katoliiklik missa küll kujutavad enesest rituaale, mida viiakse tahtlikult läbi numinoosse teadvusseisundi tekitamiseks, kuid nii tehakse vaid kontekstis, kus esmaselt on olnud autonoomne kogemus ning kus kogemus ise legitimeeris võimaluse selle taastekitamiseks.
Jung ütleb, et kuna usuline kogemus on niivõrd intensiivne ning absoluutne, siis loomulikult selle osalised (ükskõik millisest religioonist on jutt) peavad selle sisu viimseks ning eksklusiivseks tõeks. Kuid mitte nii ei saa asju vaadata teadlane.
„Psühholoog, kui ta võtab teadlase hoiaku, peab lahti ütlema kõigi usutunnistuste unikaalse ning igavese tõe pretensioonist. Ta peab hoidma oma silmad usulise küsimuse inimlikul poolel, kuivõrd ta tegeleb usulise kogemusega algupärases mõttes ning seda piisavalt lahus sellest, milliseks on selle muutnud usutunnistused .“ (JUNG 1977:9)
Siin näeme jällegi Jungi seletust oma vaateviisi põhjuste kohta. Ta püüab hoiduda tegelemisest „absoluutse“ tõega ning jälgida esmaselt numinoosseid kogemusi sellistena, kui need on fikseeritud müütides, unenägudes või erinevate usundite pühades tekstides. Et niivõrd laiaulatuslikust ning eripalgelisest materjalihulgast sünteesida mingit sorti teoloogiat - see on juba iseenesest omamoodi saavutus. Saadud tulemuse puhul jääb muidugi alati küsimus, miks on just need printsiibid võetud aluseks usuliste kogemuste valikul ning miks on teistsugused välja jäetud. Objektiivsus ei ole saavutatav ka ülima tõe otsingust loobumise läbi, küll aga saame otsida ning süstematiseerida lihtsalt teatud sisemises kooskõlas olevaid nähtusi.
Käsitledes vend Klausi nimelise pühaku nägemusi, tõdeb Jung, et suured pühakud on vahel ka suured hereetikud. (JUNG 1977:321) Kuna mitte inimene ei vali kogemust, vaid kogemus „valib“ inimese, siis ei saa inimene töödelda selle sisu, kuigi ta võib hiljem anda sellele erinevaid tõlgendusi. Jungi arvates on kõige õigem võtta taolisi kogemusi sellistena, nagu nad on. Ta tunnistab, et sel moel tuleks tähelepanu pöörata igale vaimuhaigele, kes väidab end kuulvat Jumala häält. Psühhiaatrina ütleb ta, et kuivõrd inimesi on väga erinevaid, siis on ka väga erinevaid kogemusi ning me ei saa enesele arusaamatuid asju maha kanda kui „väljamõeldisi“. Sellega lisaksime kahjustatud psüühikale veel solvava hinnangu hoobi. (ibid) Tihti ilmutab just tsenseerimata, ehe kogemus äärmiselt huvitavaid detaile teadvustamatuse sisu kohta. Igatahes tuleks inimest ja tema kogemust vaadata tervikuna ning omas loomulikus kontekstis, et mõista asju adekvaatselt.
„Usuline kogemus on absoluutne, sellega ei saa vaielda. Sa võid öelda vaid seda, et sa pole ise midagi taolist kunagi kogenud, mille peale su oponent vastab: „Vabandust, aga mina olen.“ Ja sellega jõuab teie arutelu lõpule. Ükskõik mida maailm usulisest kogemusest ka ei arvaks - kel see on, see on suure aarde omanik. See on saanud tema jaoks elu, tähenduse ja ilu allikaks ja on andnud elule ning inimestele uue sära. Tal on pistis [kreeka keeles usk - A. L.] ja rahu. Kus on kriteerium , mille kohaselt võiks öelda, et taoline elu pole õige, et taoline kogemus pole kehtiv ning selline pistis on vaid illusioon? Kas ikka on viimsete asjade kohta olemas paremat tõde, kui see, mis aitab sul elada?“ (JUNG 1977:104-105)
Sellisel moel näeb Jung, et ka kõige hirmutavam usuline kogemus võib edasi areneda omaenda positiivseks vastaspooleks, tuues paranemist. Kuivõrd kogu meie poolt tajutav info on psüühiline kogemus, siis on ka usulistel kogemustel meile midagi olulist öelda. Nii nagu paljud Vana Testamendi raamatud sisaldavad prohvetite ehk nägijate kogemusi, nii on erinevad inimkogemused läbi kogu ajaloo ja üle terve maailma Jungi jaoks oluline inspiratsiooni ning ka teoloo­gilis-metafüüsikaliste mõttearenduste allikas.
3.5. Jung ja kristlik teoloogia
3.5.1. Psühholoogia ja teoloogia
Psühholoogia on piiratud oma võimalustes anda hinnanguid usulistele nähtustele, sest kirjeldab seda üksnes fenomenoloogilisest seisukohast .
„See vaatenurk ei jäta kõrvale usu, veendumuse või kindlate kogemuste olemasolu ega ka vaidlusta nende võimalikku tõelevastavust. Kui suur ka oleks nende asjade tähtsus üksikisiku või kollektiivse elu jaoks, psühholoogial puuduvad täielikult vahendid tõestamaks nende paikapidavust teaduslikus mõttes. Selle üle võib teadusliku poole pealt vaadates avaldada kahetsust, kuid see ei võimalda üle omaenese varju hüpata.“ (JUNG 1986:86)
Nii soovib Jung teha selget vahet psühholoogilisel ning teoloogilisel terminite kasutusel ning ilmselt on sellisel lähenemisel alust, kuna mõlemad süsteemid peavad opereerima omaenese sisemise loogika kohaselt ning koherentselt oma „keelesüsteemiga“.
„Võtame näiteks sõna „Jumal“. Teoloog muidugi eeldab, et peetakse silmas metafüüsilist Ens Absolutum`it. Empiiriline mõtleja seevastu isegi ei unista sellest, et luua niivõrd kaugeleulatuvaid eeldusi , mis paistab talle otsekohe täiesti võimatuna. Tema peab just sama loomulikuna sõna „Jumal“ all silmas pelgalt ütlust või siis äärmisel juhul arhetüüpset motiivi, mis taolisi ütlusi esile toob. Tema jaoks võib „Jumal“ võrdsel moel tähendada Jahve`d, Allahi, Zeusi, Šivat või Huitzilopochtlit. (---) Teadlasena on tema põhihuviks psüühiliste faktide ning nende regulaarse ilmnemise kinnitamine, millele ta omistab võrreldamatult suuremat tähtsust kui abstraktsetele võimalustele. Tema religio koosneb vaadeldavate ning tõestatavate faktide tuvastamisest. Ta kirjeldab ning piiritleb neid samal viisil kui mineraloog oma kivimiproove või botaanik oma taimi. Ta on teadlik, et väljaspool teadaolevaid fakte ei või ta teada midagi, parimal juhul võib üksnes unistada ; ja ta peab väärituks segada ära unistust ning teadmist.“ (JUNG 1977: 303)
Taoline empiiriline lähenemisviis on Jungi puhul iseloomulik. Ta analüüsib kõiki vaadeldavaid fenomene hoolika kannatlikkusega. Samas jääb muidugi alati küsimus, mis sunnib teda vaadeldavateks fenomenideks valima just neid konkreetseid asju nagu näiteks alkeemia, aatomifüüsika või kristliku dogmaatika küsimused.
Nii tekibki Jungil teatud kahesus - psühholoogi ning nõustajana on ta sunnitud tegelema ka teoloogiliste küsimustega, kuivõrd need on vahel väga olulised tema klientide ja patsientide jaoks ning vahel isegi vaimse tervise seisukohalt määravad. Siiski ei ole ju tegemist loodusteadusliku temaatikaga ning tehes järeldusi mitte dogmaatilise traditsiooni, vaid nii ajaloolise kui praeguse inimkogemuse põhjal, tuleb paratamatult arvestada subjektiivsete tulemustega.
„Kui ma nüüd järgnevalt asun „metafüüsiliste“ objektidega tegelema, siis ma olen küllalt teadlik sellest, et ma liigun kujundite maailmas ja miski mu mõtisklustes ei puuduta Tundmatu põhiolemust. Ma olen ka liigagi teadlik sellest, kui piiratud on meie mõistmisvõime (rääkimata keele nõrkusest ning vaesusest), et mõelda nagu tähendaksid minu märkused midagi põhimõtteliselt rohkemat kui see, mida primitiivne inimene silmas peab kujutledes oma jumalust jänese või maona .“ (JUNG 2002:xiv)
Jung on seega oma teoloogia piiratusest ning järelduste puudulikkusest teadlik ning seda peaksime arvestama ka meie, arutledes tema seisukohtade kehtivuse jõudu.
3.5.2. Kristlik dogmaatika
Dogmasid kui kristliku usu „vundamendikive“ peab Jung kollektiivsest alateadvusest pärinevateks arhetüüpseteks sümboliteks. „Sümbolit“ mõistab ta Mircea Eliade tähenduses - mitte kui sümboliseeritava tegelikkuse „märki“, vaid selles „osalejat“. (Näiteks „sümboliseerib“ püssi päästik kogu relva ning tema tulejõudu.) Nende hulgas mainib ta jumalinimest, neitsistsündi ja Kolmainsust. Ta viitab sellele, et mainitud kujundid pole ainuomased kristlusele, vaid ühes või teises variatsioonis on sarnaseid kujundeid esinenud läbi ajaloo ka mitmel pool mujal.
„Kannatav jumalinimene võib olla vähemalt viis tuhat aastat vana ja Kolmainsus on arvatavasti veelgi vanem.“ (JUNG 1977:46)
Jung rõhutab, et rääkides dogmade psühholoogilisest tähendusest, ei soovi ta neid redutseerida pelgalt psüühikasisesteks nähtusteks. Arhetüüpseid sümboleid ei saa millekski teiseks muuta, kui nad on. Jung ütleb, et dogmadel on olemas vaste inimese psüühikas, sest vastasel korral oleks need ammu kusagile kloostrikongi jäetud ning need oleks jaganud unustatud vanakreeka jumalate saatust. Dogmadele tasub tähelepanu pöörata, kuna nad on psüühikaga, kust nad algselt ka pärinevad, elavas vastastikuses seoses. (JUNG 1977:111)
Nii uuribki Jung dogmasid, kui teatavat liiki inimpsüühika fenomene. Nende sisu ei ole tõepära või tõestuse mõttes oluline, kuivõrd tegemist pole loodusteaduslike nähtustega. „Sedalaadi uskumused on psüühilised faktid, neid ei saa vaidlustada ning nad ei vaja tõestust.“ (JUNG 2002:xii) Psüühilise fakti all peab Jung siinkohal silmas seda, et taolist asja on usutud paljude inimeste poolt pika aja vältel ning selline uskumus kujutab enesest dokumenteeritud fakti.
Oma jumalakäsitlusega, nagu eespool nähtud, eemaldub Jung suurel määral tavapärasest kristlikust traditsioonist. Üheks põhjuseks on tema püüd sobitada omavahel dogma ning järjest lisanduv numinoosne inimkogemus. Nende kahe vahelist pingevälja kirjeldab Jung järgnevalt:
„Dogma on alati paljude meelte ning sajandite tulemus ja vili, mis on puhastatud kõigist kõrvalekalletest, puudujääkidest ning vigadest, mis esinevad üksikisiku kogemuses. Kuid kõige selle juures on üksikkogemus kõigele puudusele vaatamata vahetu elu, soe punane veri , mis tuksleb tänases. See on tõeotsija jaoks veenvam kui parim traditsioon.“ (JUNG 1977:50)
Algselt on kogemused, mida tõlgendatakse ja klassifitseeritakse. Ka usutunnistus on Jungi sõnul algne usuline kogemus kodifitseeritud ning dogmatiseeritud kujul. (JUNG 1977:9)
Jungi jaoks ei ole dogmad mingid lõplikud järelmid, vaid teatud arengu, üldistamiste ning süstematiseerimise lõpptulemused, millega võib vabalt kõrvutada tänapäeval esinevate usuliste kogemuste klassifitseerimise ning süstematiseerimise lõpptulemusi.
Jung selgitab, et dogmad on moodustunud arhetüüpse kujutise põhjal, mis pärineb algselt teadvustamatusest. Juba definitsioon näitab, et me ei tea palju kujutise algallika olemusest. Me uurime vaid peegeldusi. Siiski ei ole need peegeldused ilma teatava korrapärata.
„Pole kahtlust selles, et nende kujutiste taga on miski, mis teadvust ületab ning mis toimib sel viisil, et kujutised ei varieeru piiramatult ning kaootiliselt, vaid kõik nad on selgelt seotud väheste põhiliste printsiipide või arhetüüpidega.“ (JUNG 2002:xiii)
Seega on alust arvata, et inimese subjektiivses alateadvuses peituval on mingi vaste ka objektiivses reaalsuses ehk välismaailmas.
Kuivõrd dogma on algsete usuliste kogemuste kogumise ning pikaajalise üldistamise tulemus, siis peab nendel olema ka mingi eesmärk. Teoloogile võib tunduda piisav eesmärk see, kui luuakse süstemaatiline ning normatiivne maailmavaade. Kuid Jung ei jää sellise seletusega rahule. Kuivõrd iga dogma on alguse saanud usukogemusest, peab ka nende üldine mõte olema kuidagi usulise kogemusega seotud. Siin tuletame meelde Jungi vaadet, mille kohaselt usuline kogemus on äärmiselt numinoosse iseloomuga , st selle tremendum või fascinosum tonaalsus on niivõrd intensiivne, et võib kergesti olla hävitav inimese psüühilisele tasakaalule. On küsitav, kas vaimuhaigete hulgas on rohkem neid, kel on usulisi kogemusi. Kuid Jungi järgi on kindel see, et numinoosse kogemuse intensiivsus võib inimese kergesti vaimuhaigeks muuta. Seetõttu vajab inimene siinkohal kaitset.
„Oma elukutsega seoses olen kohanud palju inimesi, kel on olnud vahetu kogemus ja kes ei tahtnud ega saanud alluda kirikliku autoriteedi otsusele. Olen pidanud nendega läbima kirglike konfliktide kriise, hulluse paanikat, meeleheitlikku segadust ning depressiooni. Need olid samaaegselt grotesksed ja hirmsad, nii et ma olen täiel määral teadlik dogma ja rituaali tähtsusest, vähemalt vaimse hügieeni meetoditena.“ (JUNG 1977:43-44)
Dogma on seega irratsionaalse iseloomuga vaste irratsionaalsele maailmale. Jung selgitab, et dogma on nagu unenägu, peegeldades teadvustamatuse spontaanset ning autonoomset aktiivsust. Taolise teadvustamatuse pinnal moodustatud sümbol on palju efektiivsem kaitse edasiste numinoossete kogemuste vastu, kui ratsionaalsel põhinev teaduslik teooria. Teadus peab kogemuse emotsionaalse aspekti kõrvale jätma ning asendab ühe kogemuse peagi teisega. Dogma võtab arvesse nähtust igakülgselt ning kehtib pikki sajandeid . (JUNG 1977:46) Kaitsva funktsiooniga mittearvestamist heidab Jung ette protestantismile tervikuna.
„ Protestantism , kiskudes maha nii paljud müürid, mille ladumisega Kirik nii hoolsat vaeva oli näinud, hakkas otsekohe kogema üksiku ilmutuse laostavat ning skismaatilist efekti. Kohe, kui dogmaatiline „tara“ oli maha murtud ning rituaal oma autoriteedi kaotanud, pidi inimene vastu astuma oma seesmisele kogemusele ilma dogma ning rituaali kaitse ning juhtimiseta. Need kujutavad enesest nii kristliku kui paganliku usulise kogemuse kvintessentsi. Protestantism on põhijoontes kaotanud kõik traditsioonilise kristluse paremad varjundid: missa, pihi, suurema osa liturgiast ning preesterkonna järelvaatliku funktsiooni.“ (JUNG 1977:21)
Jung lisab juurde, et vahetu kogemuse suurenemisest tulenev energia suundus uutele radadele , tuues Õhtumaal esile enneolematu teaduslik-tehnilise progressi, kuid ka näiteks suuremad sõjaohvrid.
Seega võib järeldada, et Jungi silmis pole dogmadel mitte niivõrd normatiivne roll, kuivõrd nad kujutavad enesest omalaadset „alajaama“ numinoosse „ülepinge“ vältimiseks. Siis on muidugi ka mõistetav, miks Jung ei arvesta dogmade poolt sõnastatud tõdesid kuigivõrd oma teoloogias.
3.5.3. Jumal
Nagu eelpool juba mainitud, on Jungi jumaladefinitsioon küllaltki lai ja „ luterlik “, mõistes nagu Martin Luther oma Suures Katekismuses Jumala all seda, mida inimene peab oma elus ülimaks. Teises kohas ta seletab jumalamõistet lahti selle suhte kaudu inimese elukäiguga, kuhu Jumal sekkub nagu Lutherilgi suveräänselt ning vastupidiselt inimese tahtele.
„Jumal on nimi, millega ma määratlen kõiki asju, mis ristuvad minu tahtelise eluteega vägivaldsel ja pöörasel moel; kõik asjad, mis nurjavad mu subjektiivseid vaateid, plaane ja kavatsusi ning mis muudavad mu elukäiku parema või halvema poole.“ (JUNG 2008:218)
Jumal on seega täielikult ambivalentne. Lisaks on Jumal Jungi mõistes psüühikaväline, alateadvuses peituv ja seega tundmatu faktor. Ta tunnistab ka seda, et temagi katsed Jumala mõju psüühikale ära seletada mõnes mõttes suurendavad probleemi.
„“Objektiivse psüühika“ määratut jõudu on läbi aegade nimetatud „deemoniks“ või „Jumalaks“, seda kuni hiljutise ajani. Me tunneme usuliste teemade suhtes nii suurt ebamugavust, et ütleme selle kohta õigesti „teadvustamatus“, kuna Jumal on kadunud meie teadvusest. See juhtub alati siis, kui asju tõlgendatakse, seletatakse ära ja dogmatiseeritakse, kuni inimeste tehtud kujundid ja sõnad neid niivõrd katavad, et nad pole enam nähtavad.“ (JUNG 1977:320)
Kõige parema ülevaate Jungi jumalapildist annab teos „Vastus Iiobile“. Seal käsitleb Jung igavikulist teemat - inimese Iiobi kokkupõrget Jumalaga, keda ta ei mõista. Jahve jaoks Jungil palju kiitvaid sõnu ei jätku. Pigem on ta süüta kannataja Iiobi poolel. Nagu eelnevalt oleme näinud Jungi komplekside käsitluses, peab Jung võimalikuks ka Jumalas sisalduvat komplekse ehk siis „isikuid“, kui väljenduda trinitaarses keeles. Muude hulgas tähtsustab Jung eraldi hüpostaasina Tarkust, sellises vormis, kui Vana Testamendi Õpetussõnad teda isiksustavad (Õp 8:1,22-36 jm). Tarkus on naiselike omadustega läbinägelikkus ja kõiketeadmine.
„Võttes selgelt personifitseeritud vormi, mis on ilmne tunnus tema autonoomiast, ilmutab Tarkus end inimestele kui Jumala heledam pool, lahke ja heatahtlik aspekt.“ (JUNG 2002:41)
Jung leiab siiski, et Jahve mitte alati Tarkusega nõu ei pea, vaid tundub olevat ta olemasolu peaaegu et unustanud. Nii näeb Jung Jahved brutaalse, äkilise ja hoolimatuna. Vahel jääb mulje, nagu oleks Iiob mõnes osas temast isegi targem, kuivõrd karm elu sunnib teda teravdatud järelemõtlemisele enese ja elu üle, sellal kui kõikvõimsal Jahvel puudub selline vajadus. Nii muutub Jahve Iiobi suhtes umbusklikuks ja soovib teda proovile panna. Järgneb Iiobi varanduse ja perekonna häving Jahve käsilase - Saatana läbi.
„Siin peaks meeles pidama musti tegusid, mis kiiresti üksteisele järgnevad: röövimine, mõrv, tahtlik kehavigastuste tekitamine ja ausast kohtupidamisest keeldumine. Asja teeb veel hullemaks fakt, et Jahve ei näita üles süümepiinu, kahetsust või kaastunnet , vaid ainult halastamatust ning brutaalsust.“ (JUNG 2002:15)
Jung leiab, et kõike seda korda saates rikub Jahve vähemalt kolme käsku, mille ta ise Siinail on välja andnud. Nii tekibki olukord, kus Iiob, kes hoolimata Jahve poolsest piinamisest jääb talle truuks ning nõuab õigust taga. See omakorda loob aga olukorra, kus Iiob on küll sunnitud tunnistama Jahve suuremat jõudu, kuid ülekohtuses olukorras kurjaga mitte kaasa minnes tõuseb Jahvest moraalses mõttes kõrgemale.
„Ilma Jahve teadmata ning vastu tema kavatsusi tõuseb piinatud kuid süüta Iiob salajasel moel teadmiseni Jumalast, mida ka Jumalal endal polnud.“ (JUNG 2002:16)
Iiob mõistab oma kogemuse tagajärjel seda, et Jumal pole mitte ükspäinis hea ja õiglane, vaid Jahve käest tuleb nii hea kui kuri. Õigemini - Jahve on nii hea kui kuri. Kuna aga Jahve oma Tarkusega ei konsulteeri, on ta sellest asjaolust ise sügavas teadmatuses.
Et Iiob järele ei anna ja ikka oma õigust nõuab, on Jahve sunnitud julma kassi- hiire mängu lõpetama. Võiks arvata, et Jahve pahameel pöördub nüüd riuka läbiviija Saatana vastu, kuid seda ei juhtu. Jahve ei kutsu oma „tumedat poega“ korrale ega paku Iiobile ka vähemalt moraalset rahuldust oma käitumist selgitades. Ta jätkab lõpuni oma massiivse üleoleku demonstratsiooni.
„Lõppkokkuvõttes pöörab ta Iiobi tegelikule olukorrale nii vähe tähelepanu, et tekib kahtlus, kas tal pole mitte salajast motiivi, mis on tema jaoks olulisem: Iiob pole muud kui välispidine juhtum, mis viitab dialektilise Jumala sisemistele protsessidele. Tema müristamine Iiobi peale läheb niivõrd märgist mööda, et paratamatult paistab silma, kuivõrd ta on iseendaga hõivatud.“ (JUNG 2002:18)
Siin räägib Jung algse Ühe lõhenemise algusest, nagu oli sellest juttu eespool. Ainult et seda erisust ei too sisse mitte kriitiline inimmeel, vaid Jahve ise alateadlikult taipab, et tal on veel ka „teine pool“. Selle ta omistab Iiobile ning püüab võita taolisel moel, kui ta Iiobi raamatu lõpuosas kõneleb kõuetormist.
„Jahve näeb Iiobis midagi sellist, mida me ei omistaks temale, vaid Jumalale - see on võrdne jõud, mis põhjustab teda välja tooma kogu oma võimu masinavärki ja laskma sel oma oponendi silme eest läbi käia. Jahve projitseerib Iiobile skeptilise näo, mida ta vihkab, sest nägu on tema enda oma, mis jõllitab teda mõistatusliku ning kriitilise silmaga.“ (JUNG 2002:20)
Iiobile esitatakse väljakutse, otsekui ka tema oleks jumal. Kuid mingit teisejärgulist jumalust ei olnud, oli vaid Saatan, kellel oli vähemalt niipalju mõju Jahvele, et panna teda hävitama oma kõige ustavamat teenrit. Nii saabki Iiobist patuoinas Saatana asemel ning Jahve ei pea temaga tegelema, vaid võib enda probleemidest mööda vaadata. (JUNG 2002:21) Iiob mõistab Jungi sõnul lõpuks seda, et Jahve pole ei õiglane ega ustav eetikale ega iseenese poolt seatud kümnele käsule. Iiobi kogemus selgitab talle, et teatud aspektides on Jahve „inimesest vähem“, olles instinktide poolt hallatud looma tasemel, millele viitab tema poolt esitatud merekoletis Levia­thani kiitus. (JUNG 2002:23-24) Iiob mõistab seega, et Jahve tõepoolest teeb, mida ise tahab. „Jahve on fenomen, mitte inimolend.“ (JUNG 2002:24) Sellesama asjaoluga põhjendab Jung ka ilmnevat kahesust: Jahve ei näi põrmugi hoolivat Iiobi kannatustest ning ei paku enda käitumisele ka mingit selgitust. Sellele vastandub teisal tema soov, et inimene oleks tema partner ja kaaslane . Taoline hoolimatus ühelt poolt ning läheduse soov teiselt poolt seab inimese raskesse olukorda.
„Ühel hetkel käitub Jahve irratsionaalselt otsekui loodusõnnetus; järgmisel hetkel soovib ta olla armastatud , austatud, kummardatud ja kiidetud kui õiglane. Ta ärritub iga sõna peale, mis endas vähimatki kriitilist varju kannab, samas kui ta ise ei hooli mitte põrmugi omaenda moraalikoodeksist, kui ta teod juhtuvad tema põhimõtetest lahku minema.
Sellisele Jumalale saab alluda vaid suure värinaga ja püüda kaudsel teel despooti lepitada libeda kiituse ja meelitava kuulekusega. Kuid usaldussuhe näib olevat kaasaegse mõtlemise seisukohalt mõeldamatu.“ (JUNG 2002:26)
Nii jätabki Jahve käitumine pigem loodusjõu mulje, mis võib oma pimedas tungis korda saata mida tahes, olles vaba igasugustest eetilistest kaalutlustest . On muidugi väga küsitav, kas (kui järgida Jungi loogikat) saab loodusjõudu pidada millekski inimesest alamaks. Teadvuse olemasolu ei pruugi näidata paremust, vaid üksnes teistmoodi olemist. Pigem on inimene alati olnud sunnitud tunnistama loodusjõudude ülemust endast, kas siis laastava orkaani või päikese vähenenud aktiivsuse näol, mis maa peal võib kaasa tuua jääaja. Samuti räägib loodusjõu määratlusele vastu dialoog Iiobi raamatu raamjutustuse alguses - Jahve ja Saatan käituvad seal vägagi teadlike isiksustena, mitte ebaisikuliste loodusjõududena. Tegelikult siit tekibki teine põhjendatud küsimus, mille Jung esitab: miks Jahve üldse kuulab Saatanat?
„Kui olnuks tõsi, et ta Iiobit täielikult usaldab, siis oleks Jahvest loogiline teda kaitsta, rebida mask pahatahtlikult laimajalt ning panna ta maksma Jumala ustava teenri mustamise eest. Kuid Jahve ei kaalu seda kunagi, isegi mitte siis, kui Iiobi süütus leiab tõestust. Me ei kuule Saatana sõitlemisest või laitmisest.“ (JUNG 2002:33)
Jung loeb selle põhjuseks Jahve enda teadvustamata tüdimust Iisraelist ning soovi neist lahti öelda. Jung jõuab järeldusele, et juhtum Iiobiga ajendas Jahve`d „järele mõtlema“. Ta oli sunnitud appi kutsuma Tarkuse ning iseenese olemuse suhtes selgusele jõudma.
„Ei saanud jääda nii, et teadmine Jahve duaalsest loomusest saaks teatavaks kõigile teistele, välja arvatud Jahve ise. Kestahes Jumalat mõistab, sel on temale mõju.“ (JUNG 2002:34)
Saades aru, et probleem peitub temas endas, heidab Jahve peale pikka kannatamist Saatana taevast välja ning soovib rõhutada oma „heledamat poolt“, inkarneerides selle Pojas.
„Ta ei ole kaotanud oma viha ja võib ikka jagada karistust, kuid ta teeb seda õiglasel moel. Iiobi tragöödia taolisi juhtumeid pole vaja rohkem karta. Ta näitab end heatahtliku ja armulisena. Ta näitab üles halastust patuste inimlaste vastu ja teda defineeritakse kui Armastust ennast.“ (JUNG 2002:60)
Jung selgitab edasi, et vaatamata kõigele sellele on Kristus ise teadlik Isa äkilisest loomusest ja nii ta lisab Meie Isa palvesse fraasi, kus öeldakse, et ära juhi meid kiusatusse, vaid päästa meid ära kurjast. Kristus leiab vajaliku olevat, et Isale tuleb teatud fraasiga meenutada, et ta midagi mõtlematut ei teeks ning ei paneks tillukesi inimsipelgaid liiga rängale proovile ülivõimsa Saatana vastu.
„Selle [fraasi - A. L.] sobimatus on nii kolossaalne, et kui see pöördumine ei sisalduks Meie Isa palves, peaks seda nimetama selgeks jumalateotuseks, sest kuidagi ei sobi omistada taolist vastuolulist käitumist Armastuse Jumalale ning Summum Bonum`ile.“ (JUNG 2002:61)
Seega soovib Jung jääda selle juurde, et dualism pole Jahve puhul kusagile kadunud, vaid lihtsalt eristunud ning võtnud selged piirjooned: „heledam pool“ sai inkarnatsiooni läbi kuju Kristuses, samas kui „tumedam pool“ koondus paratamatult Saatana ning tema tegude nimetaja alla. Siin on selgelt järgitav loogika, mis tuleneb Jungi „individuatsiooniprotssesi“ kontseptsioonist. Selle kohaselt areneb nisuiva temas peituva geneetilise programmi alusel viljataimeks. Toimub üksikosade eristumine, kui ühest viljapea osast kasvab välja juur ning teisest osast hakkab arenema viljapea kõrs. Teatud mõttes olid nii juur kui kõrs potentsiaalse programmi kujul viljapeas juba olemas. Nende „eristumine“ toimus kindlate välistingimuste mõjul nagu mahakülvamine, soojus ning vihm. Samuti toimub areng inimesega ning Jungi nägemuses isegi Jahvega - Iiobi juhtum oli väline tõukejõud, mis pani Jahves eristuma tema tumeda ja heleda poole.
Kuigi Jungi mõttekäik on muidugi arusaadav, tekib mitmeid kriitilisi küsimusi. Jättes kõrvale muud aspektid , tekib küsimus kasvõi sellelt pinnalt, et kui loogiline ikkagi on eeldada kõige sisaldumist Jumalas. Kui Jahves eneses sisaldus algusest peale Kuri ehk Saatan, siis Iiobi raamatu raamjutustuse algul rääkis ta iseendaga. See on Jungi psühhoteraapia kohaselt väga soovitatav tegevus. Probleem on aga selles, et kui Jung soovib mõned Iiobi raamatu tegelased paigutada Jahve`sse sisse, siis tekib küsimus - mille alusel ta neid tegelasi valib? Saatanal oli raamjutustuse algul selge omaette identiteet ja Iiobil samuti. Miks siis valida Jahve üheks aspektiks Saatan, kuid mitte Iiob? Nende autonoomsuse määras ei näi küll olevat mingit vahet. Kui aga osa tegelasi on võimalik paigutada Jahve`sse, siis ei takista tegelikult miski seda protsessi jätkamast ning see lõpeks jumalikus solipsismis, kus Jumalasse on sisestatud kõik ja Jumalal jääb üle tunnetada ainult iseennast .
Ka Kristuse ristisurmale leiab Jung oma teoloogias koha. Ta hülgab traditsioonilise kristliku vaate, mille kohaselt kujutas ristisurm endast inimvõla lepitamist Jumalale. Jung näeb, et ristisurm oli vajalik taastamaks õiglustasakaalu, mis sai rikutud selle läbi, kui Jahve ülekohtuselt piinas peaaegu surnuks lõpuni ustava Iiobi. Ristisurm oli Jumala poolne lepituse otsimine tehtu eest. Jääb küll arusaamatuks, kuidas seab jalule tasakaalu see, kui piinamist kompenseeritakse surmaga, kuivõrd näiteks kohtupraktikas on need erineva raskusastmega süüteod. Siiski näeb Jung seda, et inimeste süü ei saanud eriti suur olla Jumala ning inimese võimutasakaalu asümmeetria tõttu ning seega ei vajanud nad Kristuse surma ohvrit. Ta illustreerib oma mõtet öeldes, nagu nägime ülalpool, et lammas saab küll mudaseks teha hundi joogivee allika, kuid ei suuda talle teha muud kurja. Suurt kurja saab teha ainult looja oma mikroskoopilistes mõõtmetes loodu suhtes, nagu näiteks Jumal Iiobile.
„Selle vaate kohaselt omistatakse Jumalale küll ülekohus, kuid see pole kindlasti suurem sellest ülekohtust, mis talle juba niikuinii on omistatud, kui keegi arvab, et oli tingimata tarvilik piinata poeg ristil surnuks, et vaigistada isa viha. Mis isa see selline on, kes laseb pigemini veristada omaenese poja kui et annab andeks oma eksitatud loodule, kelle tema kallis Saatan on ära rikkunud? Mida peaks selline elajalik ning arhailine poja ohverdamine näitama? Kas Jumala armastust?“ (JUNG 2002:71)
Jung hoiatab, et me ei püüaks selliste keerukate teemade eest põgeneda „pühasse lihtsameelsusse“. Ta ütleb, et see oleks enesepettus ning kes on hakanud petma, see jätkab seda ka hiljem. (ibid) Jungi paneb imestama ka Kristuse läbi päästeplaani idee kui selline.
„Ta teeb vaid seda, et päästab omaenese poja kujul inimkonna iseenda käest. See mõte on sama halvustava tooniga, kui vana rabiinlik vaade Jahvest, kes peidab õiged oma viha eest omaenese trooni alla, kus ta neid muidugi ei märka. See kõlab täpselt nii, nagu oleks Jumal isa pojast erinev Jumal, mis muidugi üldsegi tõele ei vasta.“ (JUNG 2002:72)
Jung leiab, et taoline järeldus pole üldse vajalik, vaid põhjus on Jumala väheses järelemõtlemises. Seetõttu on väga õige pidada jumalakartust kogu tarkuse aluseks (Õp 9:10).
„Teisest küljest, Jumala ülekiidetud headust, armastust ja õiglust ei pea lugema pelgalt lepituse otsimiseks vaid tunnustama ehtsa kogemusena, sest Jumal on coincidentia oppositorum. Mõlemad on õigustatud, nii Jumala kartmine kui Jumala armastamine.“ (JUNG 2002:73)
Siin näeme jälle selgelt Jungi kaitsmas vaadet dualistlikust Jumalast. Küsimus on ainult selle dualismi vormis, mida käsitleme hiljem.
Valgustamaks edasisi arenguid, võtab Jung appi apokrüüfse Eenoki raamatu.
„Rõhk, mis seatakse Jumala vanusele on loogiliselt seotud poja eksisteerimisega, kuid see vihjab ka sellele, et ta ise soovib astuda mõnevõrra tahaplaanile ning jätta inimmaailma valitsemise üha rohkem ja rohkem poja kätesse lootuses, et esile kerkib õiglasem maailmakord.“ (JUNG 2002:82)
Kuivõrd traumaatiline juhtum Iiobiga on õpetanud, et ilma õigluseta läbi ei saa, siis peab poeg olema absoluutselt õiglane. Jumal tahab poega ning ka inimesed tahavad, et poeg isa asemele astuks. Sel moel saabuks pääsemine pimedast ebaõiglusest. (ibid) Selle juures kerkib küsimus, et kas sellise käsitluse läbi ei teki „ kauge Jumal“? Kas poeg valitseb sama efektiivselt kui isa või jäävad inimesed mingis mõttes iseeneste hooleks?
Tõendina Jumala duaalsest loomusest näeb Jung ka kristlikku kontseptsiooni Antikristuse tulekust. Selline areng taolises metafüüsilises olukorras on väga ootamatu , sest kuri peaks ju olema võidetud Kristuse poolt. Milleks siis inimeste kallale uuesti lasta lahti oma kuri „valvekoer“ ja milleks on vaja nii suurt kannatlikkust Saatana suhtes? (JUNG 2002:90) Jung näeb ainsa seletusena olukorrale tasakaalu taastumist. Kristuses inkarneerudes heitis Jumal endalt kõrvale varjupoole, mis lubas Saatanal sinnamaani alati karistamatult pääseda. Nii algas Kristuse ajastu täis „ armu ja tõde.“ Kuid nii nagu pikk suvi toob seda järsema sügiskülma, nii kaldub ka sellel juhul kaalukauss järsult vastassuunas - ilmub Antikristus.
„See on nõnda nagu Kristuse tulekuga saanuksid avalikuks vastandid, mis sinnamaani olid latentsed ; või nagu pendel , mis on kaldunud ühte äärmusse hakkaks nüüd kompensatsiooniks liikuma vastassuunas. Öeldakse nii, et ükski puu ei saa kasvada üles taevani, kui ta juured ei tungi põrguni.“ (JUNG 1979:43)
Taoline mõttearendus on väga jungipärane, kuivõrd enantodroomia ehk see, et üks nähtus kutsub süvenedes vältimatult esile enda vastandnähtuse, on Jungil üks olulisematest elutõdedest.
„Esmalt tõi Jumal inkarnatsioonis esile enda hea poole, oletatavasti selleks, et luua kestvam alus teise poole hilisemaks assimilatsiooniks.“ (JUNG 2002:123)
Teise poole illustreerimiseks kasutab Jung rohkesti Ilmutusraamatus ilmnevat sümboolikat.
„Jumala Tall , muutununa deemonlikuks jääraks, ilmutab uue evangeeliumi, Evagelium Aeter­num`i mis läheb Jumala armastuse juurest otse edasi ning mille põhikomponendiks on Jumala kartmine.“ (JUNG 2002:125)
Kuivõrd hea pool on eelnevalt „jõudu kogunud “, saab vastandite ühinemine lõppeda edukalt- hieros gamos`ega, mis Taevases Pulmas Kristuse ja Pruudi vahel aset leiab. (ibid)
Täpsustamaks Jungi seisukohti, saab need kokku võtta järgnevalt: algses mõttes sisalduvad Ju­malas nii Kurja kui Hea printsiip. Need printsiibid on tema loomuses pigem filosoofiliste kvaliteetide kui konkreetsete väljendusviisidena.
„Me ei tea, kas taoline mõju või sund on ära teeninud selle, et teda nimetada heaks või kurjaks, kuigi me ei suuda ennast takistada seda tervitamast või needmast; andma sellele head või halba nime, vastavalt meie subjektiivsele olukorrale.“ (JUNG 2008:218)
Siit näeme, et Jung esiteks kinnitab, et Jumala teod on meile mõistetamatud ja pigem tunduvad heade või kurjadena. Teisal läheb ta „Jumala üldises mõttes“ kirjeldamisel veelgi kaugemale.
„See fakt [et Jumala teod on ambivalentsed - A. L.] siiski ei õigusta teoloogiliste järelduste tegemist nagu oleks Jumal kas siis hea või kuri. Ta on Transtsendentne samavõrra kui Ise ning seetõttu ei allu inimloogikale.“ (JUNG 2008:187)
Seega saame järeldada, et kui inimesel ei ole võimalik teha eetilisi otsuseid Jumala kohta, siis on Jumal „väljaspool Head ja Kurja.“ Kuid mitte nii ei jää asjad.
„Inkarnatsiooniga muutub pilt täielikult, kuivõrd see tähendab, et Jumal saab ilmsiks Inimese kujul, kel on teadvus ning seetõttu ei saa vältida hinnanguid. Ta lihtsalt peab üht kutsuma heaks ja teist kurjaks. On ajalooline fakt, et tõeline kurat sai eksisteerivaks alles koos Kristusega.“ (JUNG 2008:218)
Mõlemad lahutati Jumalast. Saatanat nägi Kristust taevast välguna alla heidetavat ning Kolgatal ütles Kristus, et Jumal on ta maha jätnud. Saades kindlapiiriliseks olevuseks tähendab olemist see ja mitte teine. Nii tegi Kristus esimese asjana selge vahe sisse enda ja oma varju vahel, nimetades selle kuradiks. (ibid) (Varju mõistest Jungil on juttu olnud eespool.)
Tuues duaalse jumalapildi juures religiooniloolisi võrdlusparalleele, leiab Jung, et mõtte areng Idas ja Läänes on arenenud erinevaid teid mööda.
„Selle kõige selgema väljenduse leiame juudi jumaluse-kontseptsiooni reformeerimises kristluse poolt: moraalselt kahemõttelisest Jahvest sai ainuliselt hea Jumal, samas kui kõik kuri koondus kuradisse.“ (JUNG 1986:37)
Jung leiab, et taolise arengu põhjustas Lääne mõtteloo spetsiifika, mis ei talunud ambivalentsust ning lõhestas jumaluse kaheks ning püüdis ära heita halba poolt. Idas näiteks säilitas jumal Kali oma paradoksaalse loomuse muutmata kujul.
Kohutatuna manilaste dualismist hakati keskajal ka kuradi tähtsust järjest vähendama, et säilitada jumalapildi ühesust. Kuivõrd igapäevane kuri pidi kuidagi oma koha leidma, siis omistati pea kogu süü selle eest pärispatust rikutud inimesele. Valgustuse ajast on sellele järgnenud loogiline vastureaktsioon , kus inimest nähakse läbinisti positiivsena ning kurja justkui vääritimõistetud heana ning mõjuka progressi taganttõukajana.
„Me mõtleme, et pimeduse maailm on igavesti ja lõplikult ära kaotatud ja keegi ei mõista, mida see mürk teeb inimhingele.“ (ibid)
Kurjuse kadumine inimhinge sügavustesse annab inimesele deemonliku iseloomuga vaimujõu ning sellele vastavad teod, arutleb Jung, vaadeldes 20. sajandi sündmusi.
3.5.4. Kristoloogia
Kristuse elu mõistetakse Kiriku poolt ühest küljest ajaloolisena, teisalt igavesti eksisteerivana ja müstilisena. Jung leiab, et psühholoogilises mõttes elas Kristus konkreetset, isikulist ja unikaalset elu, millel samal ajal põhijoontes oli arhetüüpne iseloom. Sest erinevaid motiive , sümboleid ja sündmusi, mis sarnanevad Kristusega, võib leida üle kogu maailma. Seda tuleb mõista nii, et lugu Kristusest ei ole paljudest komponentidest meelevaldselt kokku segatud „kompott“, vaid Kristuse elu tõepära kinnitab see, et ka mujal on sarnastest asjadest juttu.
„Evangeeliumeis endis on tõsielulised sündmused, legendid ja müüdid kootud üheks tervikuks. Just see annab evangeeliumeile tähenduse ja nad kaotaksid otsekohe oma tervikliku iseloomu, kui keegi püüaks individuaalset arhetüüpsest kriitilise skalpelliga eristada.“ (JUNG 1977:88)
Seega on Jung otsustavalt igasuguste Bultmanni-tüüpi katsete vastu. Ta ütleb, et taoline meetod ei sobi üldse evangeeliumide käsitlemiseks. Jung selgitab, et Kristuse puhul on tegemist üldlevinud Kangelase arhetüübiga, mille väljendusi võib leida kõigil ajastuil. Ta selgitab, et kuivõrd ei ole tegemist rahvusliku kangelasega, vaid kogu maailma päästjaga, siis on põhjust otsida paralleele paganlikest pärimustest. Jung jõuab järeldusele, et Kristuse sündi iseloomustavad kõik tavalised fenomenid, mis kaasnevad Kangelase sünniga: sünni ettekuulutus , jumalik neitsist­sünd, kuninga sünni tunnustamine, vastsündinu tagakiusamine, põgenemine ja varjamine ning madal päritolu. (JUNG 2002:54)
Samas on ka nõnda, et mitte ainult Kangelane, vaid ka tavainimene elab oma elu paljuski arhetüüpidest tingitud mudelites, see tähendab, üksikisiku elu individuaalsus on suhteline. Ajavahe tõttu põlvkondade vahel ning seega võrdlusmomendi raskuse tõttu ei märka inimene, et põhiolemuselt teeb ta tihti samu asju, kui ta esivanemad .
„Viimselt on kõik psüühilised sündmused nii sügavalt arhetüüpidesse juurdunud ning nendega nii tihedalt läbi põimunud, et igal üksikjuhtumil on vaja rakendada märkimisväärset jõudu eristamaks mingigi kindlusega unikaalsest tüüpilisest.“ (JUNG 1977:89)
Jungi järgi elab iga indiviid viimselt liigile omaselt. Individuaalsed omapärad pole tervikpildi seisukohalt olulised. Seega on loomulik, et Kristus elab inimesele ja samas Kangelasele omaselt. Sellisesse konteksti asetatuna muutub püüd leida tõendusmaterjali Kristuse elu kindlate seikade ajaloolisuse tõestamiseks äärmiselt raskeks ja tänamatuks tööks.
Jung selgitab veel, et kuigi Kristuse sünd on kord ajaloos esinenud juhtum, siis ometi on see alati eksisteerinud igavikus. Ta möönab, et taolist asja on tavainimesel raske mõista, kuid et aeg on relatiivne kontseptsioon, siis näeme, et ajaloos esinevad sündmused on pleromas ehk teispoolsuse absoluutses täiuses (kreeka pleroma = täius, täielikkus, tervik) eksisteerivate asjade analoogid. (Kontseptsioon on platonistlik - kõigi asjade „tegelik originaal “ asub ideedemaailmas.)
„See mis eksisteerib pleromas kui igavene protsess, ilmub ajas aperioodilise kaadrina ehk teisitiöeldult, seda korratakse palju kordi ebaregulaarsel viisil.“ (JUNG 2002:46)
Sel moel kordub mitte ainult Kristuse tüüpi kangelase sünd, vaid enamik temaga seotud motiive.
Jung tunnistab inkarnatsiooni paljuski arusaamatuks sündmuseks. Ta ütleb, et populaarse nägemuse kohaselt tingis selle vajadus maailm kurjast vabastada. Jung ei leia selle põhjuse olevat veenev. Kuivõrd Kuri sisenes maailma Saatana käe läbi, siis olnuks Jahve jaoks märksa lihtsam see tegelane lihtsalt eemaldada. Sellega kaoks maailmast kogu kurja juur ning probleem oleks lahendatud . Ometi valib Jumal palju drastilisema tee.
„Inimene peaks enesele selgeks tegema, mida see tähendab, kui Jumalast saab inimene. See ei tähenda midagi muud kui Jumala transformatsiooni, mis kõigutab maailma alustalasid. See tähendab vähem või rohkem seda, mida Loomine enesest algselt kujutas: nimelt Jumala objekti­viseerumist. Loomise aegadel ilmutas ta ennast looduses; nüüd tahab ta olla spetsiifilisem ja saada inimeseks. (JUNG 2002:47)
Inkarnatsiooni põhjused on teoloogias siiani ebaselged. Jung aga vihjab siin ka sellele, et Kurja lihtlabane kõrvaldamine oleks tähendanud Jumalale iseendaga tülli minekut, kuivõrd Jungi nägemuses on Jumal dualistlik.
Nagu eelnevalt mainitud, näeb Jung sellist skeemi, kus Jumal „diferentseerub“ enda kaheks aspektiks: Kristuseks kui valgeks pooleks ja Saatanaks kui mustaks pooleks. Nende vastandite süntees kujutab enesest müstilist ühtsust Püha Vaimu isikus.
Sümboolika poole pealt seostub vastandite ühendamisega krutsifiks. Kristuse ristisurm kahe röövli vahel, kellest üks läheb paradiisi ja teine põrgusse sümboliseerib kahe moraalse vastandi ühendamist uues kvaliteedis. Kristus sümboliseerib valgust, ristipuu pimedust. (JUNG 2008: 236) Huvitav asjaolu siinjuures on see, et kiriklikus keelekasutuses on ristisurmast rääkides Kristus ja rist muutunud sünonüümideks. Nii räägitakse lunastusest Kristuse või risti läbi.
„Kristus on enda lõhenemise tõttu kannatanud ning pöördub elu juurde tagasi Ülestõusmispühal, olles taas maetud neitsiliku ema üska.“ (ibid)
Siit edasi näeb Jung tihedaid seoseid Attise ja ka Adonise kultusega - noored surevad ja taas sündivad jumalad.
Üldiselt kipub Jung Kristuse inimlikku külge alahindama teatud määral gnostilises vaimus. Ta kasutab katoliiklikku vaadet, mille kohaselt ka juba Maarja sünd oli patuta. Samuti oli ta isaks Jumal. Seega omandab Kristuse inimlik külg paratamatult üliinimliku mõõtme. Siin jõuab Jung jällegi tagasi oma arhetüüpse ehk pleromaatilise kontseptsioonini, mille kohaselt on inimese teadvustamatuses algusest peale olemas vaste Kristusele, mis ta „ära tunneb“.
„Kristus ei oleks oma järgijaile kunagi suutnud taolist muljet avaldada, kui ta poleks väljendanud midagi, mis oli nende alateadvuses elav ja tegev. Kristlus poleks kunagi sellise hämmastava kiirusega üle paganliku maailma levinud, kui tema ideed poleks leidnud vastavat psüühilist valmidust neid vastu võtta. Seesama fakt annab võimaluse öelda, et kes iganes usub Kristusesse, see mitte ainult ei ole temas, vaid ka Kristus elab usklikus kui täiuslik inimene Jumala näo järele, Teine Aadam.“ (JUNG 2002:101)
Jung selgitab, et evangeeliumide järgi saab Kristuse inimlikust poolest teada vaid väheseid üksikasju, millest ei piisa, et konstrueerida pilti isiksusest. Jung arvab ka, et inimesena polekski Kristus suutnud täita jumalinimese ja Lunastaja rolli. Doktriinist nähtuv Kristus on täiuslik ja täielik ning teda ei saa üldse üksikinimeseks pidada, vaid ta on kollektiivne mütologeem ehk arhetüüp. (JUNG 2008:234) Kristuse elu oli just selline nagu see peaks olema kellelgi , kes on samaaegselt Jumal ja inimene. (JUNG 2002:58)
Analüüsides Kristuse sõnumit selle kuulutamise kontekstis, näeb Jung sõnumi innovaatilisust. Siiski ütleb ta, et variseride jaoks pidi kuulutus ainuliselt heast ja armastavast Isast kõlama kummaliselt.
„Taoline uudsus rõhutas ebamugava selgusega, et sinnamaani kummardatud Jahvel olid mõned ebameeldivad kalduvused. Ilmselgetel põhjustel ei saanud ortodokssed juudid kaitsta enda usutunnistust oma jumala halbade külgede rõhutamisega. Kristus oma õpetusega ainuliselt heast Jumalast pidi nende jaoks olema väga kohmetukstegev nähtus. Ilmselt pidasid nad teda silmakirjalikuks, sest see oli tema peamine etteheide neile.“ (JUNG 2008:235)
Siin lähtub Jung psühhoanalüütilisest mõistest ülekanne, mille all mõeldakse muu hulgas ka neid tundeid, mida analüütik tunneb oma patsiendi vastu - need on tegelikult alateadlikud tunded, mida patsient analüütikule suunab. Siinses näites - Kristus süüdistas varisere silmakirjalikkuses, kuna ta alateadlikult tajus, et variserid peavad hoopis teda silmakirjalikuks. Kuid juutide usundi sisu suhtes tundub Jungi mõttekäik tõepärasena.
Kuidas siis ikkagi Jungi arvates Kristus tuli toime vastandite ühendamisega? Jung kirjeldab seesmist konflikti, mis tuli ületada Kristusel. Tolleaegne ajavaim oli hullunud roomalikust võimu ja ekspansiooni kultusest. See oli kuradiks Markuse evangeeliumis, mis Kristuse kõrbesse kiusata juhtis. Selle mõju all olid nii vallutajad kui vallutatud. Kiusaja pakkus Jeesusele kõiki kuningriike, otsekui tahtes ka temast keisri teha. Kristus astus imperialistlike unistuste hullusele vastu seda pelgamata.
„Kaugel sellest, et taolist psüühilist rünnakut alla suruda või lasta end sellel alla suruda, lasi ta sellel enda juures teadlikult tegutseda ning assimileeris selle. Nii transformeerus maailma vallutav keisrikultus vaimseks kuningapõlveks ja Rooma impeerium üleilmseks jumalariigiks, mis ei ole pärit sellest maailmast.“ (JUNG 1991:180)
Kristusest sai päästja nii juutide kui ka kogu Rooma maailma jaoks, näidates et seal kus valitseb võim, ei ole armastust ning kus on armastus, seal ei lähe võim arvesse.
„Armastuse usund oli täpne psühholoogiline vastaspoolus roomalikule võimu kuratlikule kum­mardamisele“ (JUNG 1991:181)
Nii on oluline Jungi puhul mõista seda, et kui ta mõtleb mõneti dualistlikult, lahutades Jumala kaheks „hüpostaasiks“ - Kristus ja Saatan, siis ei ole selle eesmärgiks iraanipärane dualism, kus jumaluses elab igavene sisekonflikt. Pigem soovib ta heegellikul moel saavutada uut kvaliteeti ning harmooniat. Oluline on veel ära märkida, et ka antud kvaliteet kui lõpptulemus on siiski oma olemuselt ambivalentne. Sest antud näite juurde jäädes - teisal paneb Jung pahaks roomakatoliku kiriku mõneti jäika traditsiooni ning dogmadesse takerdumist. Seega tuli esile küll pääste võimule kui väärtusele keskendumisest ja seda terves Rooma maailmas ning Õhtumaal, kuid see tõi kaasa katoliku kiriku ideoloogilise valitsuse. Selles näeb Jung antud ajastu kontekstis olulist progressi, kuid Kirik ei ole tema jaoks üheselt positiivne nähtus. Ambivalentsus on Jungil jääv nii Jumalas kui tema tegudes.
IV Hea ja kuri
4.1. Psühholoogiline lähenemine Kolmainsusele.
Põhiliselt ning otseselt tegeleb Jung hea ja kurja teemaga kolmes kohas: esiteks, teoses „Vastus Iiobile“ (sealt tulenevat Jahve „arengu“ kontseptsiooni juba vaatlesime), loengusarjast välja arenenud käsitluses „Psühholoogiline lähenemine Kolmainule“ ning Jungi kirjavahetuses katoliku preestri Victor White`ga.
Kolmainsuse teemalises teoses kordab Jung juba mitmel pool mujal ilmunud käsitlust: Algses „protoseisundis“ on Jumalas ehk Jahves hea ja kuri kvaliteetidena eristamatud. Peale pikka „arengut“, mille hulka kuulub ka „kainestav kokkupõrge“ lõpuni ustava ja lojaalse sulase Iiobiga, soovib Jahve endas latentsena peituva Kurja „käsile võtta“ ja sellest distantseeruda. Järgnevalt omandavad piirjooned kaks kvalitatiivselt erinevat „hüpostaasi“. Tekib erisus, mida Jung võrdleb Ahura Mazdas tekkinud kahtleva mõtte ehk tema „tumeda“ pojaga, kes eristub „heledast“ pojast.
ISA
KURAT POEG
Selles skeemi näol näeb Jung Antikristuse ilmumist juba iraani usundis. (JUNG 1977:174) Seega on Jungi nägemuse kohaselt tegemist tingimata jumalasisese jagunemisega. Tema käsitluse kohaselt on Kuradile iseloomulik autonoomia ning tahtevabadus. Ta ei ole pelgalt Jumala tööriist. Õigupoolest oli selline jagunemine vältimatu, kuivõrd Jeesus kui Poeg ja Logos sai kuju võtta ainult millegi muu suhtes, mis ei ole Poeg ja Logos. (JUNG 1977:173) Selge on muidugi see, et Kurja sisaldumise kontseptsioon Jumalas algusest peale tekitab arvukalt filosoofilisi ning teoloogilisi probleeme.
„Meie joonisel ilmuvad Kristus ja kurat võrdsete ning vastanduvatena, kinnitades nii „vastalise“ ideed. Selline vastasseis tähendab konflikti viimse piirini . Ning inimkonna ülesanne on taoline konflikt üle elada, kuni saabub aeg või pöördepunkt, kus hea ja kuri hakkavad teineteist relativiseerima, eneses kahtlema ning tõuseb hüüd moraali järele, mis ulatuks „teispoole head ja kurja“. Kristluse ajajärgul ning trinitaarse mõtlemise domineerides ei tule selline idee kõne alla, kuivõrd konflikt on liiga raevukas selleks, et kurjale jäetaks mõni muu koht Kolmainuga suhestumiseks kui seda on absoluutse vastandi oma. Emotsionaalse opositsiooni korral, see on konfliktsituatsioonis, pole võimalik teesi ning antiteesi vaadelda üheaegsetena koos. See saab võimalikuks alles rahunenuma hinnanguga mis annab heale suhtelise väärtuse ning kurjale suhtelise mitte-väärtuse. (JUNG 1977: 174-175)
Jungi nägemuses on siis võimalik näha „ühist elu“, mis seob omavahel Isa ning tema „ heledat “ ja „tumedat“ emanatsiooni. Jõudes üheni oma lemmikkäsitlustest, nimelt nelisuseni, näeb Jung, et kolmese struktuuri lepitamatu vastasseis leiab ühtsuse neljandat elementi lisades:
ISA
POEG KURAT
VAIM
Vaim kujutaks endast siin teatud mõttes heegellikku vastandite ühendatust. (JUNG 1977: 175) Kuigi tavamõtlemisele kujutavad sellised skeemid endast jumalateotust, siis Jung näeb seda teisiti. Esiteks on hea ja kuri küllaltki relatiivsed mõisted ning teiseks on kõikidele omane Vari (Varju kontseptsiooni käsitlesime töö alguses) - ka Jumal ise ei saa ilma läbi. Jung ka põhjendab seda värvikal moel.
„Loomulikult paneb meid kahtlema mõte, et hea ja kuri mõlemad sisalduvad Jumalas. Ja me mõtleme, et Jumal ei tahaks ilmaski taolist asja. Peaksime siiski olema hoolsad, et Jumala kõikvõimsust mitte taandada inimlike arvamuste tasemeni; kuid just nii me siiski mõtleme, kõigest hoolimata. Nii ehk naa ei saa kõike halba Jumalale omistada: tänu oma moraalsele autonoomiale, saab inimene kaaluka osa sellest enda arvele panna. Kuri on suhteline asi, osalt välditav, osalt saatus - just nagu vooruski. Ja tihti ei ole teada, kumb on hullem. Mõelgem selle naise saatusele , kes tuntud pühakuga abiellu on astunud ! Milliseid patte küll lapsed korda saata ei tohi, selleks et taolise isa tohutu mõju all tunda nende elu neile endile kuuluvat! Elu, olles energeetiline protsess, vajab vastandeid , sest nagu me teame ei saa ilma vastanditeta olla energiat. Hea ja kuri on selle loomuliku polaarsuse moraalsed aspektid.“ (JUNG 1977:197)
Sellises valguses vaadatuna ei tundu Jungi nelisuse-kontseptsioon ehk nii võigas.
Jung tunnistab, et taoline polariseerumine muudab inimelu keerukaks. Kuid elu juurde kuuluvat kannatust ei ole võimalik vältida.
„Vastandite pinge, mis muudab energia võimalikuks on universaalne seaduspära, väljendudes tabavalt hiina filosoofia yin ja yang`is.“ (ibid)
Jungi kontseptsioonides ilmneb ka loogiline vastuolu, kui ta redutseerib Hea ning Kurja erinevate kvaliteetidena suhteliseks.
„Hea ja kuri on inimliku päritoluga tundeväärtused ning me ei saa neid laiendada inimreaalsusest väljapoole. Mis juhtub sellest väljaspool, on ka meie otsustusvõimest väljas: Jumalat ei saa inimlike omadustega haarata.“ (ibid)
Tekib küsimus: Jungi esialgne kontseptsioon näeb Hea ja Kurja kui vastandlike ehk polaarsete kvaliteetide olemasolu hädavajalikuna, et energia üldse tekkida saaks. (Paljuski sarnasena elektriasjanduses esinevale pluss- ja miinuspoolusele.) Kui ta nüüd pisut hiljem redutseerib need omadused relatiivseks ehk ikkagi sisutühjaks, siis kuidas saavad relatiivsed kvaliteedid tekitada energia? Energia saavad tekitada ainult absoluutsed kvaliteedid. Lahenduse taolisele dilemmale leiame ehk siis, kui mõtleme, et Hea ja Kuri on ikkagi absoluutsed kvaliteedid, kuid meie inimlik otsustusvõime ei suuda nende olemuseni tungida ning nõnda me näeme ja kogeme neid relatiivsetena. (JUNG 1986:43) Samas peab olema täpne ning ütlema, et kuigi inimkogemuses on Hea ja Kuri relatiivsed, siis ometi pole nad illusoorsed (millest saab üle gnostilist laadi tarkuse mõttejõul), sarnasel printsiibil nagu näiteks tänapäeval mõtleb ameerika sekt nimega Kristlik Teadus. Empiirilise psüühilise kogemusena on nad Jungil reaalsed.
„Kriitikat saab rakendada ainult psüühiliste fenomenide suhtes, see tähendab ideede ning kontseptsioonide kallal ja mitte metafüüsilistele üksustele. Neid saab seada vastamisi vaid teiste metafüüsiliste üksustega. Seega on mu kriitika maksev vaid empiirilisel alal.“ (JUNG 1977: 305-306)
4.2. Hea ja Kuri inimkogemuses
Teisisõnu, see osa Heast ja Kurjast, mis ulatub empiirilisse maailma, on reaalse kvaliteedina olemas. Inimene võib seda tajuda relatiivsel moel, kuid ta ei ole ise Hea ja Kurja allikas, vaid pigem edasikandja. Kuivõrd tegemist on elu alalhoidmiseks vajalike vastanditega, propageerib Jung küll Kurja äravõitmist, kuid mitte selle kaotamist. Ta soovitab jõuda iseenda kurja „aspektiga“ kokkuleppele ning mitte püüda seda tappa. Püüdes kurja alla suruda, tekib sellest ainult vastusurve. Nii kritiseerib ta apostel Johannese koondkuju (mööndes, et pole kindel, kas Johannese kirjade, evangeeliumis esinev ning Johannese Ilmutuse autor on üks ja sama isik), „armastuse apostlit“ selle eest, et püüdes „järgi teha Kristust“, surus ta alla kõik iseloomujooned, mida autoriteetse koguduseliidri puhul taunitavaks peeti. Tänu sellele, et ta enese üle aru ei pidanud, suutis ta negatiivsed jooned unustada. Kuid pinna all pinged kuhjusid - pahameel ja soov kätte maksta enese piiramise eest. See leidis väljundi raevukas Ilmutuseraamatus.
„Sellest kasvas hirmus pilt, mis jultunult läheb vastuollu kõigi ideedega kristlikust alandlikkusest, sallivusest ning armastusest ligimese ning oma vaenlase vastu ning muudab nonsensiks armastava taevaisa ning inimkonna päästja. Vihkamise, raevu, kättetasumise ja pimeda destruktiivse viha räige orgia , mis ennast fantastilise terrori kujutistes ilmutab, murrab välja koos vere ja tulega ning ujutab üle maailma, mida Kristus on just üritanud taastada süütuse ning Jumalaga armastava osaduse algsesse seisundisse.“ (JUNG 2002:97)
Kuivõrd Jungil on pikk praktika psühhiaatrina, tunneb ta end piisavalt kompetentsena võtmaks sõna Ilmutusraamatu kirjutaja vaimse tervise teemal. Jungi tasakaalu ehk enantodroomia teooria väidab, et alateadvus püüab kompenseerida ehk tasakaalustada teadvuse poolt loodud sisemise balansi rikkumist saates näiteks pühakukspürgijale ebapühasid unenägusid, et teda „maa peale tagasi tuua“.
„Ma olen näinud paljude kristlaste kompensatoorseid unenägusid, kes petsid end oma tegeliku psüühilise seisundi suhtes ning kujutlesid, et nad on mingis muus seisundis kui tegelikult. Kuid ma ei ole näinud midagi, mis isegi kaudselt meenutaks brutaalset kokkupõrget, millega vastandid kohtuvad Johannese nägemustes, välja arvatud tõsise psühhoosi juhud. Siiski, Johannes ei anna meile mingit alust taoliseks diagnoosiks. Tema apokalüptilised nägemused pole selleks piisavalt segased, need on liiga järjepidevad; pole piisavalt subjektiivsed ega pahatahtlikud.“ (JUNG 2002:113)
Jung leiab, et tegemist on autentsete ning arhetüüpseid motiive sisaldavate nägemustega, mille allikaks on kollektiivne alateadvus.
Milleks kogu see näide? Näite asjakohasus seisneb Hea ja Kurja vältimatu ning dünaamilise tasakaalu demonstreerimises Jungi teoorias. Head ja Kuja on mõlemat vaja; kumbagi ei saa kaotada, vaid tasakaalustada. Teadlik püüd viia „pendel“ ühte äärmusse (nagu apostel Johannes seda väidetavalt teinud), lõpeb „pendli“ seda tugevama liikumisega vastandäärmusse. Sellist maailmakäsitlust saab iseloomustada ainult järgmise terminiga: dualism. Selle all tuleb silmas pidada mitte kitsamas mõttes iraani usundit, vaid igasugust maailma defineerimist kahe vastandpooluse läbi.
Põhjendusi dualismi toetamiseks leiab Jung ka Johannesele antud nägemusest Ilmutusraamatus, mille lõpuosas põlistatakse nii taevase Jeruusalemma kui Tulejärve eksistents igaveseks ajaks.
„Ta [Johannes - A. L.] teadis ka seda, et tuli, milles kuradit piinatakse, põleb jumalikus plero­mas igavesti. Jumalal on hirmus kahene aspekt: armumeri kohtub pulbitseva tulejärvega; ning armastuse tuli miilab raevukas-tumedas lõõmas, mille kohta öeldakse „ardet non lucet “- see põleb, kuid valgust ei anna. See on igavene (olles erinev ajalikust) evangeelium : armastada Jumalat võib, kuid kartma teda peab.“ (JUNG 2002:115)
Taoline dualism on jälgitav ka selles, kuidas Jung käsitleb inimese seesmist arengut. Ta nimetab inimese proovilepanekut „seesmiseks hääleks“ ning toob näiteks Kristuse kõrbekiusatuse ning episoodi deemon Mara `ga Buddha legendis. Seesmine hääl sosistab tavaliselt midagi negatiivset, kui mitte otse kurja. Ta teeb meid teadlikuks kurjast, mille all kannatab kogu rahvas või inimkond . Seesmine hääl pakub meile kurja äärmiselt meelitaval ning ahvatleval viisil. Kui inimene ühtegi osa pakutavast vastu ei võta, ei sisene temasse midagi kurja ning ei toimu ka mingit arengut. Kui inimene võtab vastu kõik pakutava, siis need elemendid, mida seesmine hääl esindab, neelavad inimese täielikult ja järgneb psühholoogiline katastroof. Neelates alla vaid osa pakutavast, suudab Ego hääle assimileerida ning mõistab, et hääle poolt pakutav vaid näis kurjana.
„Tegelikult on seesmine hääl „Lutsifer“ selle sõna kõige rangemas ning ühemõttelisemas tähenduses. Ja see seab inimesed silmitsi ülimate moraalsete otsustega, ilma milleta ei suuda nad kunagi saavutada täielikku teadlikkust ning saada isiksusteks. Kõrgeim ja madalaim, parim ning jubedaim, kõige tõelisemad ning kõige petlikumad asjad on seesmise hääle puhul kokku segatud kõige arusaamatumal moel, avades nõnda meis segaduse, valelikkuse ning meeleheite kuristiku. Muidugi on inimestest absurdne süüdistada Looduse kui kõik-toitja ja kõik-hävitaja häält kurjas.“ (JUNG 1991:184-185)
Taoline mõttekäik näitab meile asjade olemust ambivalentsena. Jung ütleb, et Kuri, mis tuleb meie juurde „sosistama“, võib näida kurjana ka üldtuntud tõsiasja tõttu, et hea on parima suurim vaenlane . Nii peabki Kuri paratamatult ründama head, seades kaugemaks eesmärgiks parima saavutamise.
„Maailma ajaloos esineb aegu (ning meie aeg võib olla üks nendest), kus hea peab astuma kõrvale, et paremaks mõeldu kõigepealt kurjana ilmuks. See näitab kuivõrd ohtlik on taolisi probleeme puudutada, sest kuri võib väga kergesti sisse lipsata, väites et ta on potentsiaalne parem! Sisemise häälega on seotud palju eksitusi ning lõkse.“ (JUNG 1991:186)
Kuid - kes proovib oma elu hoida, see kaotab selle.
Seega on Jungi arvates Kurja integratsioon teatud määral vajalik, saavutamaks isiksuse arengut ning küpsemist. Neid asjaolusid on tarvis meeles pidada, mõistmaks seda, et kui Jung räägib Kurjast, ei pea ta silmas ülivõrdes negatiivsust, vaid ambivalentse sisuga fenomeni.
Nii ka analüüsitavatele nõu andes peab Jung iga juhtumi puhul vajalikuks ära otsustada, kas analüütik suudab seista inimese kõrval alati, isegi kui inimese teekond osutub lõpuks „nurjunud seikluseks.“
„Tal ei tohiks olla kinnisideid selles suhtes, mis õige on; samuti ei tohiks ta teeselda, et teab, mis on õige ja mis mitte - muidu võtaks ta midagi kogemuse rikkusest ära“ (JUNG 1977:343)
Nii oleks ka õige toetada Saulusel mõtet võtta ette teekond Damaskusesse, et sealseid Jeesuse järgijaid vangistada ning taga kiusata. Sest ei ole teada, mis teekonnal juhtub - ehk ta näeb teel olles ilmutust? „Valgus vajab pimedat - kuidas muidu ta välja paista saaks?“ (ibid) Viimati avaldatud mõttekäigud räägivad teoloogilises plaanis jällegi vastu võimalusele käsitleda Jungi selge dualistina. Pigem ilmneb siin taoistlik joon - vastandid esinevad tähenduselt ambivalentsetena ning üksteisega lõimunuina.
Nii ehk teisiti on heas ja kurjas selgusele jõudmine ning küpsemine ristitee. Ka Kristus pidi oma töö sooritamiseks kanda võtma elu selles maailmas kogu tema hirmsas reaaluses. Kui inimene soovib areneda, siis ei saa ka tema teisiti.
„„Selles maailmas“ pole midagi head ilma halvata, päeva ilma ööta, suve ilma talveta. Kuid tsiviliseeritud inimene saab elada ilma talveta, kui kaitseb end külma vastu; ilma mustuseta, sest saab end pesta; ilma patuta, sest võib targu eraldada end kaaslastest ning seeläbi vältida paljusid võimalusi kurjaks. Ta võib end pidada heaks ja puhtaks, sest karm hädavajadus temale midagi paremat ei õpeta. Loodusinimesele, teisest küljest, on omane säärane terviklikkus , mis paneb imestama, kuigi selles pole midagi eriliselt imetlemist väärt. See on ikka sama vana ebateadlikkus, apaatia ning räpp.“ (JUNG 1977:178-179)
Seega on edasi arenguks paratamatu kokkupuude ning teadlik Kurjaga silmitsi astumine, kuivõrd sel on otse prometheuslik-lutsiferlik „valgust toov“ efekt.
Jung selgitab veel, et kurja ei too siin maailmas esile mitte niivõrd tigedus, kuivõrd inimese pimedus omaenese tegude tegelike motiivide suhtes. Kui inimene ei soovi eneses tunnustada mingeid negatiivseid kalduvusi ning soovib alla suruda igasuguse halva, muutub ta seeläbi kurja suhtes pimedaks. Teda hakkavad juhtima alateadlikud jõud, mida märgata ei tohi ning ei soovi. Vältimaks sellist olukorda, peaks Jungi arvates juhinduma Jeesuse apokrüüfsest ütlusest:
„Inimene, kui sa tead, mida sa teed, siis oled sa õnnistaud. Aga kui ei tea, siis oled sa needuse all ning seadusest üleastuja.“ „See võiks vabalt olla uue moraalsuse motoks.“ (JUNG 1977:197)
Ainult teadvusse toodud probleemidega saab tegelda, kompromissi leida ning neid juhtida. Alateadvusse peitunud probleemid juhivad meid vastu meie endi tahtmist. Seega peitub Jungi arvates inimeste probleemide „juur“ moraalses arguses - inimesed ei julge „peeglisse vaadata“, kartes seal näha ka Kurja.
4.3.Poleemika kirikuisadega
4.3.1. Kirikuisad
Jung sätestab, et loomaks moraalset „mõõtkava“ on psühholoogilises mõttes tingimata vaja tõsiselt võtta nii head kui kurja. Siinkohal tekib kohe konflikt kirikuisadega, Augustinusest alates kuni Aquino Thomaseni välja. Kirikuisade väide oli, et kurjal puudub iseseisev substants ehk olemine ja kuri on lihtsalt hea moonutus või selle puudumine (privatio boni).
Kuidas Augustinus sellisele järeldusele jõudis? Kuna ta viibis enne kristlusesse pöördumist pikka aega manilaste hulgas, siis oli tema esmane maailmavaade neile vastavalt äärmuslik dualism. (Manilased teatavasti uskusid, et universumis on tegevad kaks võrdse jõuga jumalat ning puudub kõikvõimas Kõigekõrgem. Inimhing on samuti lahinguväli, kus kaks loomust, hea ja kuri, omavahel võitlevad.) Augustinus jõudis juba enne manilaste hulgast lahkumist järeldusele, et kuigi dualism sobib hästi kirjeldama igapäevaelu kogemust, ei ole ta just seetõttu viimsete asjade seletus. Nii vaidleb ta vastu kahe vastandi ideele inimeses. Ta toob näite sellest, et kui inimeses tekib kaks vastandlikku soovi: kas minna teatrisse või manilaste koosviibimisele, siis tema kristlasena leiab, et mõlemad soovid võivad olla samahästi ühtemoodi halvad. Seega ei toimu mingit võitlust hea ja kurja printsiibi vahel.
„Kui igavik tõmbab enda poole kõrgemaid võimeid ja ajalike naudingute hüve kisub alama poole, siis on tegemist sama hingega, mis mõlemat tahab, kuid kumbagi mitte täie tahtmisega; ja seetõttu on ta kistud mõlemale poole ning sügavasti häiritud sest tõde tunnistab ühe paremaks, kuid harjumus õhutab teist.“ (BOWKER 1970:287)
Augustinusest saab hiljem nii maniluse kui muude hereesiate äge kriitik . Välistamaks igasugust võimalust dualismiks ning kinnitamaks monoteismi töötab Augustinus välja kontseptsiooni, mille kohaselt Kurjal puudub iseseisev olemus ning tegemist on lihtsalt „varjukujuga“ Heast. Püüe jätta Kuri ilma oma õigest olemusest ja ta seeläbi tühistada, on tänapäevani väga jõuline mõttesuund. Siiski on kasulik silmas pidada, et kristlikus traditsioonis oli selle kontseptsiooni autori Augustinuse puhul tegemist vastureaktsiooniga manilusele. Seega ei ole tegemist mitte niivõrd algupärase idee esiletõstmisega eimillestki. Oma poleemikas manilaste ja markioniitide vastu deklareerib Augustinus järgmist:
„Seepärast on kõik asjad head, kuna mõned asjad on paremad kui teised ja vähem heade headus lisab hiilgust parematele.... Need asjad, mida nimetame halbadeks , on siis heade asjade vead ning küllaltki võimetud eksisteerima omaette headest asjadest väljaspool....Kuid just needsamad vead annavad tunnistust asjade loomupärasest headusest. Sest mis on halvad vea tõttu selle küljes, peavad ilmselgelt olema head oma loomu poolest. Sest viga on miski, mis on loomuse vastu; miski, mis asja loomust kahjustab - ja see võib teha nõnda üksnes selle asja headust kahandades. Kuri pole seega midagi muud, kui hea puudumine. Ja nii ei saa tal olla mingit eksistentsi kusagil mujal kui vaid mõnes heas asjas.... Nii saab olla häid asju, mis on head ilma kurjata nende sees, nagu Jumal ise ja kõrged taevalikud olendid; kuid ei saa olla kurje asju ilma heata. Sest kui kurjad millelegi kahju ei põhjusta, pole nad kurjad; kui nad aga kahjustavad midagi, kahandavad nad selle headust: ja kui nad seda veelgi kahjustavad, siis seetõttu, et tal on veel headust, mida vähendada; ja kui nad selle täiesti alla neelavad, siis ei jää miski selle loomusest kahjustamata.“ (JUNG 1979:50)
Jung tsiteerib veel üht augustiinlikku koolkonna kirjutist „Dialogus Quaestionum LXV”, mis sama mõtet rohkem lahti seletab:
„Küsimus XVI: Kuivõrd Jumal lõi kõik asjad headena ning pole midagi, mis tema poolt loodud poleks, kust tuleb siis kuri? Vastus: Kuri ei ole loomupärane asi; see on pigem nimi, mis on antud hea puudusele. Nii saab olla head kurjata, kuid ei saa olla kurja ilma heata, ega ka kurja, milles head ei leiduks... Seetõttu, kui me midagi heaks nimetame, siis me kiidame selle põhiloomust; kui me nimetame midagi kurjaks, siis ei laida me selle loomust, vaid mõnd viga selles, mis on ta loomuse vastu, mis on hea.“ (ibid)
Kirikuisa Dionysios Areopagita näitlikustab: tera ei ole kuri, kuid mees, kes kasutab tera kuritegelikul eesmärgil - tema on kuri. (JUNG 1979:51) Kõik need mõttekäigud illustreerivad põhimõtet, mille kohaselt kurjal pole omaette substantsi ega eksistentsi, kuivõrd ta on hea kahanemine ning ainult heal on olemas substants. Kuri on väärastus, asjade halb kasutamine ekslike otsuste tulemusena. (ibid)
Dionysios jätkab täpsustusega, et kurjaks nimetatakse hea puudumist. Kuri ei ole olemine, samas kui hea on olemine. (ibid) Jung märgib, et Aquino Thomas võtab abiks Aristotelese, kes väidab, et asi on seda valgem, mida vähem ta on mustaga segatud. Samas ei märka ta seda, et samamoodi on tõde ka vastupidine : mida vähem on asi segatud valgega, seda mustem ta on. Ning et mitte ainult valguse läbi ei tunta pimedust, vaid ka pimeduses särades saab valgus paremini ilmsiks. (JUNG 1979:51-52) Jung võrdleb privatio boni mõtteloogikat viisiga , kuidas kirjeldaksime arktilist talve.
„Kuigi see jäätaks hetkega meie nina ja kõrvad, on tegemist siiski väikese erinevusega ekvaatoril valitsevast temperatuurist, kuivõrd füüsikalises mõttes absoluutsele nullile ei küüni ükski maapealne külm isegi mitte lähedale. „Samal moel: kõik asjad on vähem või rohkem „head“, ja nii nagu külm ei ole midagi muud, kui sooja kahanemine, nii ei ole ka halb midagi muud kui hea kahanemine. (---) Just nagu me haledal moel ära külmume, kuigi temperatuur on 230 kraadi üle absoluutse nulli, nii on olemas ka asjad ja inimesed, kes, kuigi loodud Jumala poolt, on head ainult minimaalsel ja halvad maksimaalsel määral.“ (JUNG 1979:52)
Siit tuleneb ilmselt kirikuisade teine kontseptsioon, mis on esimesest palju kummalisem: kuri on inimese töö. Tatianos on nähtavasti selle mõtte autor. 2. sajandist on pärit mõtteavaldus, kus ta väidab, et Jumala poolt ei loodud midagi kurja, me ise oleme loonud kogu kurjuse. Basilei­des väidab samuti, et kurjal pole omaette substantsi, vaid see tõuseb esile hinge rikutusest. (JUNG 1979:46-47) Selline mõttekäik peegeldab mõneti adekvaatselt reaalelulisi vaatlusi , kuivõrd tõepoolest pääseb kuri meie kogemuses maailma inimese kaudu. Me ei saa ka kõige katastroofilisemaid loodusõnnetusi lugeda kurjaks, vaid lihtsalt looduslikeks nähtusteks. Samas tekib probleem aga loogilise järjekindlusega ning sellele viitab ka Jung.
„Idee heast ja kurjast on siiski igasuguse moraalse otsustusvõime eelduseks. Nad on loogiliselt ekvivalentne vastandite paar ja sellistena kõigi tunnetustegude sine qua non. Empiirilisest vaatepunktist ei saa me öelda rohkemat. Ja sellest vaatepunktist peame kinnitama, et hea ja kuri, olles moraalse otsustusega kaaseksisteerivateks poolteks , ei tulene üksteisest, vaid on alati sellistena koos.“ (JUNG 1979:47)
Ta väidab vastu Basileidese järjekindluseta väitele öeldes, et kui peaksime inimest kõige halva allikaks, siis peaksime teda pidama ka kõige hea allikaks. (ibid)
Samuti ütleb Jung Basileidese vastu, et kui hing loodi algselt heaks ning kuri tuleneb hinge „moondumisest“, siis pidi hinge rikkuma miski, mis on tõeline, isegi kui see ei kujuta endast midagi rohkemat kui hooletus , hoolimatus või labasus . (JUNG 1979:48)
Jung soovib teisal täpsustada, et tema arutluskäik hea ja kurja kohta kehtib ainult empiirilise maailma ning selle loogikaseaduste suhtes. Ta kinnitab, et metafüüsilise maailma suhtes puudub tal otsustamiseks empiiriline materjal ja nii võib seal põhimõtteliselt olla, et Kuri on privatio boni.
„Ma ei tüki sellele alale . Pean ainult kinnitama, et meie kogemuses valge ja must, hele ja tume, hea ja halb on ekvivalentsed vastandid, mis alati teineteist kinnitavad.“ (JUNG 1979:54)
Teisisõnu on tegemist iseenesest absoluutsete kategooriatega, kuid neid kasutatakse alati subjektiivses kontekstis: kõik sõltub vaatlejast ning vaatepunktist. Mida meie peame kinnistähtedeks (fixed stars ), võivad tegelikkuses liikuda palju kiiremini kui meie päike ning mida mina pean heaks, võib mõne teise vaatleja silmis olla suur kuri. (JUNG 2008:199)
Kõige olulisem vastuväide omne malum ad hominem (kõik kuri tuleneb inimesest) kontseptsioonile aga ilmneb muidugi Piibli alglugudest endist , mille põhjal saame ikkagi järeldada, et kuri oli olemas enne inimest, mitte ei tekkinud inimese moonutatud hinges. „Kui kurat langes Jumalast ära omaenese vabal tahtel, siis see tõestab esiteks, et kuri oli ilmas olemas enne inimest ja seetõttu ei saa inimest pidada selle ainuliseks allikaks; ja teiseks, et kuradil juba oli „moondunud“ hing, mille põhjustajaks pidi omakorda olema tõeline.“ (ibid) Jung leiab, et Basileidese mõttekäik läheb algusest peale valesti sel põhjusel, et sinna oli juba seatud fikseeritud eeldus: kurja iseseisvat eksistentsi tuleb iga hinna eest eitada. Ajalooline põhjus selleks oli omakorda vajadus kummutada manilaste dualism.
Omistades kogu kurja inimesele, omandab inimene otse „deemonliku majesteetlikkuse“. Kurja jõudu maailmas ei maksa eirata, sest läks vaja Jumala enda sekkumist, et inimest kurjast lunastada ja ilma selleta olnuks inimene kadunud. (JUNG 1979:62)
4.3.2. Victor White
Arendamaks diskussiooni edasi, tuleb sisse tuua katoliku preestri Victor White nimi, kellega Jung oli kirjavahetuses aastatel 1945 kuni 1960 ehk kokku viisteist aastat, White`i surmani. Kogu kirjavahetus leidis aset inglisekeelsena, üksikute terminite ja viidete noppimisega ladina, kreeka ja saksa keelest. Olulise osa nende diskussioonist moodustab poleemika hea ja kurja küsimuse üle. Pean vajalikuks siin ära tuua White tomistlike seisukohtade kokkuvõtte, mille ta algselt, 1952 aastal lisas oma loengusarjale „Teoloogia ning psühholoogia pioneerid “ (The Frontiers of Theology and Psychology). Parema jälgitavuse ning teemaga võrreldavuse huvides on see esitatud käesoleva töö teksti sees jättes välja sissejuhatuse.
„Traditsioonilise katoliikliku mõtte seisukoha osas formuleerituna Aquino Thomase poolt märgiksime lühidalt järgmist:

Ametlikku Kiriku dogma selles küsimuses pole olemas.

Aga kuivõrd põhiliste inimsõnade tähendus (ning just nende, mis osutavad fundamentaalsetele inimlikele väärtustele) on kõne all, siis ei saa teemat kergekäeliselt kõrvale heita kui akadeemilist sõnademängu.

Nagu Jung ise näitab teoses „Aion“ [just käsitlesime sealt pärinevat - A. L.], siis kontseptsiooni kurjast kui hea puudumisest kinnitavad nii Ida kui Lääne kirikuisad.

Nad ei salga (nagu Kristlik Teadus) kurja tõelisust (vastupidi, nad kinnitavad selle olemasolu innukalt); nende rõhk langeb tegelemisele edasise küsimusega: milles see tõelisus seisneb? Või: mis tingib selle, et lugeda x „kurjaks“ ja mitte „heaks“?

Nende vastus on, et see on alati tõelise hea puudumine (privatio, mitte vastand / nega ­tion/) tõelisel subjektil - kurjal pole positiivset eksistentsi iseeneses, nii nagu pimeolemine on tõeline (kuid kujutab enesest nägemise puudumist tõelise inimese puhul) või nagu pimedus on tõeline (aga kujutab endast valguse puudumist).

Selline puudus võib tõepoolest tuleneda reaalsest kohalolekust /presence/ (nõnda nagu kae olemasolu põhjustab nägemise puudumist- ja mida „parem“ on kae, seda „hullem“ on nägemine), kuid ei samastu sellega /does not consist in it/.

See kontseptsioon ei ole a priori „metafüüsiline“, vaid on empiiriliselt kinnitatav tähenduse analüüsi läbi, kus iganes kasutatakse sõnu „hea“ ja „kuri“ või nende ekvivalente.
Jungile kuulub meie agaraim toetus ning sümpaatia selles, et taunida kurja alahindamist, mis viib selle repressioonini ühes hävitavate tulemustega, mis sellest üksikisiku psüühe ja ühiskonna jaoks järgnevad; kuid me ei suuda leida tõendeid selle kohta, nagu oleks privatio boni kontseptsioon sellele kaasa aidanud. Teisest küljest ei suuda me leida mingit arusaadavat tähendust (rääkimata ihaldusväärsest), sellises jungilikus kontseptsioonis, nagu seda on „varju assimileerimine“, kui seda ei tule mõista mingi puuduliku hea (mis on põhiolemuselt väärtuslik ja iseenesest „hea“) täiendamisena (näiteks teadvus).“ (LAMMERS&CUNNINGHAM 2008:349)
Taoline lahtiseletus näitab selgelt ja põhjendatult katoliikliku positsiooni mõtteloogikat. Õieti on tsiteeritud dokumendi puhul tegemist White`i vastulause ja selgitusega, kuivõrd Jung varem oli kindlalt tagasi lükanud privatio boni doktriini, jäädes selle eitamisele kindlaks elu lõpuni.
„Praktilisel tasandil on privatio boni doktriin moraalselt ohtlik, kuna ta vähendab Kurja ning muudab selle ebatõelisemaks ja seeläbi nõrgestab Head, sest ta hülgab vajaliku vastandi: pole olemas mingit valget ilma mustata, paremat ilma vasakuta, ülemist ilma alumiseta, sooja ilma külmata, tõde ilma eksituseta, valgust ilma pimeduseta jne. Kui Kuri on illusioon, siis peab ka Hea illusoorne olema. See on ka põhjus, miks ma jään selle juurde, et privatio boni on ebaloogiline, ebaratsionaalne ja koguni nonsenss.“ (LAMMERS&CUNNINGHAM 2008:192)
Teiseks põhjuseks, peale dispuudi manilusega, miks Augustinus algselt kurja substantsi eitama hakkas, olid tema vaimsed eeskujud. Nii platonistlikus kui aristotellikus filosoofias ei jaga Kuri „olemist“, mis on iseloomulik ainult heale. Sellest lähtuvalt kinnitab katoliiklik mõte oma ontoloogias, et kogu loodu on hea ning peale hea pole millelegi omane tõeline olemasolu. Augustinus väidab, et kõik mis on, see on hea. (LAMMERS&CUNNINGHAM 2008:190) Tänapäeval, pärast Heideggeri , tundub muidugi kummalisena mõte, et „olemine“ on igal juhul parem kui „mitteolemine“. Kasutades tervet mõistust, saab tulemus olla ainult üks - me ei tea seda. Kui käsitleda nii „olemist“ kui „mitteolemist“ lihtsalt erinevate modaalsustena, mitte parem-halvem skaalal, siis ei ole mingit põhjust eelistada „olemist“ „mitteolemisele“, veel vähem siduda neid Hea või Kurjaga.
Püüdes eluliste näidete varal selgusele jõuda moraalsetes terminites, arutlevad Jung ja White muna ja mädamuna näite üle. White ütleb, et kuigi mädamuna on „moondunud“ kirikuisade mudelile vastavalt, ei ole ta (samuti sellele mudelile vastavalt) kaotanud oma olemust ega loomust munana. Ka mädamuna jääb oma olemuselt munaks ega muutu „mittemunaks“. Jung vaidleb sellele vastu.
„Mädamuna ei iseloomusta mitte ainult pelk headuse vähenemine, kuivõrd talle tekivad ainuomased kvaliteedid, mis värske muna juurde ei kuulunud. Talle tekib see, muuhulgas H2S, mis on omaette iseäranis ebameeldiv substants.“ (ibid)
Jung selgitab, et taoline aine on kaugel „olematusest“. Hea saab seega millegi juures „väheneda“, nagu katoliiklik teooria väidab.
„Hea on siis riknemisvõimeline, st talle on loomupäraselt omane võimalus laostumiseks. Korrumpeerumise võimalus ei tähenda midagi vähemat, kui Heale loomuomast tendentsi roiskuda ja muutuda Halvaks. See ilmselgelt kinnitab mu hereetilisi vaateid.“ (LAMMERS&CUNNIN­GHAM 2008:191)
Jung väidab edasi, et kui öeldakse, nagu valitseks Jumal Saatana üle, siis katoliikliku teooria kohaselt ta valitseb järelikult eimillegi üle. Samuti küsib Jung, miks Jumala loodud kõige ilusam ingel Lutsifer siiski nii kergesti halvale teele kippus ning kuidas looja kätetöö iseloomustab loojat ennast. (ibid) Antud küsimustele on kristlikul dogmaatikal ilmselgelt raske vastata, kuid antud teema arendamise kontekstis on need ootuspärased.
Oma vastukirjas alustab White sellega, et vaidleb pikalt vastu, nagu saaks sõnu „hea“ ja „kuri“ käsitleda kui moraalseid hinnanguid. White kulutab palju ruumi tõestamaks, et need olevat omadussõnad või terminid. Hinnang peab tema arvates vältimatult sisaldama ka verbi. (LAMMERS&CUNNINGHAM 2008:201) Jääb arusaamatuks, mida sel juhul peale hakata ühesõnaliste lausetega, milles kõik ülejäänud osad on ära jäetud, kuid juurdemõeldavad? Nii saab alguse pikk vaidlus, mis kuhugi välja ei vii ning mis võib kõrvaltvaatajat pigem veenda - õigus on mõlemal. Miks ei võiks omadussõna olla samal ajal ka moraalne hinnang?
Tõrjudes süüdistusi Kurja eitamises kirjutab White, et ta jaatab kurja olemasolu, kuid näeb seda millegi puudumisena (privatio).
„Samal viisil me ütleme, „Ilm... kohv... härra X on halb või kuri.“ Kui ma nii ütlen, siis ma ei väida, et POLE kohvi, ilma või härra X-i , aga ma pean silmas seda, et neil on midagi PUUDU, mis neil olema peaks - seda vähemalt minu arvates. Kas sina mõtled samamoodi?“ (LAMMERS&CUNNINGHAM 2008:202)
Jällegi võib kõrvaltvaataja pigem veenduda, et mõlemal on õigus. Tagasi tulles mädamuna näite juurde ning seostades seda kohviga - mädamuna rikub ära tekkiv väävelvesinik. Kui kohvisse lisada näiteks äädikhapet, siis on õigus nii White`l kes väidab, et kohvil on puudu õige maitse, kui Jungil, kes näeb rikkujal olevat iseseisva reaalsuse - nagu äädikhape on reaalne aine. Samal moel - mis takistab Kurja kohta väitmast, et sel on midagi puudu ning ühtlasi midagi ülearu?
Taolises vaimus jätkus nii Jungi kui White diskussioon pikki aastaid ning viis peale mitmeid kordi aset leidnud päevikestvaid sõbralikke keskustelusid Jungi juures Bollingeni tornis välja igati loogilise tulemuseni - konfliktini, mis kuni lõpuni päriselt ei lahenenud. Tundub, et küsimus ei ole enam argumentide piisavuses, vaid mõlemad osapooled „nakatavad“ üksteist kangekaelsusega, mis teeb järeleandmise või kompromissi võimatuks. Jung ei soovi mingil juhul taganeda oma hereetilisest teoloogiast ning White ei soovi loobuda tomistlikust mõttetraditsioonist, kus ta on üles kasvanud. Teoses „Aion“, kus Jung käsitleb hea ja kurja küsimust kõige põhjalikumalt, ei saa ta loobuda „torkest“ White suunas.
„Mu õpetatud sõber Victor White arvab oma „Dominiiklaste õpetuses“, et ta on leidnud minus manilusele omaseid jooni. Mina ei süvene metafüüsikase (mida kiriklik filosoofia kindlasti teeb) ja sel põhjusel pean ma küsima: mida hakata peale põrgu, hukatuse ja kuradiga , kui need asjad on igavesed ? Teoreetiliselt koosnevad nad eimillestki aga kuidas läheb see kokku dogmaga igavesest hukatusest? Aga kui nad millestki koosnevad, siis see miski vaevalt et saab olla hea. Kus siin on dualismi oht? Lisaks sellele peaks mu kritiseerija teadma kui väga ma rõhutan Ise [vt mõistete lahtiseletust töö algul A.L.] (selle keskse arhetüübi, mis on complexio oppositorum par exellence) ühtsust ning mu veendumused kalduvad väga vastupidises suunas dualismile.“ (JUNG 1979:61)
Kommentaariks saab siin öelda, et empiirilise psühholoogia poole pealt ei saa Jungi tõesti ehk dualistiks pidada ( ehkki sellele viitab teatud määral tema mõiste enantodroomia, kus üks vastand paratamatult kutsub esile teise), kuid metafüüsilistel teemadel avaldatud kirjutised annavad selleks palju rohkem põhjust. Igatahes seovad Jungi ja White’i viisteist aastat osalt küll ambivalentsed, kuid siiski pigem positiivseid suhted. Ühes oma kirjas on Jung enda elu lõpupoole maininud järgmist.
„Mul on määratu kirjavahetus; ma kohtun loendamatute inimestega, kuid mul on ainult kaks tõelist sõpra, kellega saan omaenese raskustest rääkida: üks neist on Erich Neumann, kes elab Iisraelis ja teine on Isa Victor White Inglismaalt.“ (LAMMERS&CUNNINGHAM 2008:334)
Jung ütleb hea ja kurja teema kohta veel seda, et nende kooseksisteerimist üleloomulikus sfääris saab mõista ainult paradoksi kaudu. Nii nagu kõigi muude üleloomulikku sfääri kuuluvate nähtuste seletamiseks tuleb paradoksi kasutada ka siin, sest see on ainud adekvaatne viis kirjeldada nende muidu kirjeldamatut loomust. (JUNG 1979:70) Selle argumendiga võime ka lõpetada Jungi poleemika kirikuisade vastu.
„Näib nõnda, et manilaste dualism muutis kirikuisad esmakordselt teadlikuks faktist, et seni, kuigi seda selgelt tajumata, olid nad alati kindlalt uskunud kurja substantsiaalsust. Selline äkiline äratundmine võis vabalt neid viia ohtlikult antropomorfsele veendumusele, et mida inimene ei suuda ühendada, seda ei suuda ka Jumal ühendada.“ (JUNG 1979:58)
Nagu öeldud- Jung ei loobunud oma kummalistest teoloogilistest vaadetest elu lõpuni.
4.4. Hea ja kurja küsimuse kokkuvõte
Mis ikkagi sundis Jungi nii tugevasti kaitsma Kurja kui printsiibi substantsiaalsust? Nagu juba selgitatud , oli üheks põhjuseks kindlasti see, et mõlemat kategooriat on selgel kujul vaja loogilise mõtlemise tarvis. Teine põhjus oli antropoloogiline. Kurjuse avaldumine inimeste keskel on niivõrd jõuline ja võigas, et seda on raske vaadelda, kui lihtsalt privatio`d, vaid Kuri paistab vägagi sihipärase, õela ning seega substantsiaalse jõuna.
„Neid asju, mis on juhtunud ja ikka veel juhtuvad diktaatorlike riikide kontsentratsioonilaagreis, saab vaevalt nimetada „täiuslikkuse juhuslikuks puudujäägiks.“ See kõlaks kui mõnitamine.“ (JUNG 1979:53)
Inimhinges on asju, mis teatud vaatepunktilt lähtudes on äärmiselt kurjad, see tähendab: ohtlikud. Seda eriti nende jaoks, kes taolistele tegudele juhtuvad ette jääma.
„On mõttetu neid kurje asju eirata, kuivõrd see loob petliku turvatunde. Inimloomus on võimeline piiramata kurjuseks ning kurjad teod on sama tõelised kui head. Seda kogu inimkogemuse ulatuses ja niivõrd kui psüühe suudab nende üle otsustada ning nende vahel vahet teha.“ (ibid)
Siin näemegi Jungi kui praktilise tööga hõivatud psühholoogi muret, mis ei luba kurja pisendada. Tehes haiguse olematuks, ei saa ravi määrata. Tehes inimese häda pisikeseks, puudub vajadus kannatajale appi minna. Hirm ükskõiksuse ning pealiskaudsuse ees sunnib võtma elu tõsiselt ning mitte röövima asjaoludelt nende väärikust.
Teisest küljest, mis puutub sellesse mõttesse, nagu sisalduksid Jumalas nii Hea kui Kuri meile mõistetamatul moel, siis taoline kontseptsioon tekitab palju küsimusi. Mõnda neist on käsitlenud 9. sajandi mõtleja Mardan-Farrukh oma teoses „Shikand Gumani Vazar“. Ta nõustub esmalt sellega, et kategooriatena on Hea ja Kuri oma olemuselt lõpuni vastandlikud.
„Meil pole mainida ühtki aega ega paika, kus hea ja kuri oleksid oma loomust muutnud põhiolemuse poolest. (---) Sest hea ja kurja, valguse, pimeduse ning muude vastandlike substantside ühildamatus ei seisne mitte nende funktsioonis, vaid substantsis. Seda on näha tõsiasjast, et nende loomused ei saa kombineeruda ja on vastastikku hävitavad. Sest kus on hea, seal kurja olla ei saa. Kuhu valgus sisse tuleb, sealt peletatakse pimedus minema.“ (BOWKER 1970:273)
Samas on Jumala puhul selliste vastandite esinemine küsitav.
„Sellest järeldame, et see, mis on täiuslik ja täielik oma headuses, ei saa kurja esile tuua. Kui ta saaks, siis ta ei oleks täiuslik; sest kui asja kirjeldatakse täiuslikuna, siis pole (selles) kohta millelegi muule; ja kui millegi muu jaoks kohta ei ole, siis ei saa ka midagi muud esile tulla. Kui Jumal on täiuslik headuses ja tarkuses siis on selge, et rumalus ja kurjus ei saa lähtuda Temast; või kui saaksid, siis ta ei oleks täiuslik. Ja kui ta ei ole täiuslik, siis ei peaks teda kummardama kui Jumalat või täiuslikult head.“ (BOWKER 1970:274)
Nagu ülalpool juba selgitatud, üritab Jung sellisest vastuolust üle saada paradoksi kasutamise teel. Hea ja Kuri kombineeruvat Jumalas meile arusaamatul viisil. Jääb siiski mulje, et Jung on juba ette veendunud, et Jumal on oma „sealpoolsusega“ põhilises osas meie jaoks täiesti arusaamatu ning selliseks ka jääb. Kui kuri ning hea on Jumalas olemas moel, mida meil polegi kunagi lootust mõista, siis tuleks see küsimus algusest peale kõrvale jätta kui lahendamatu. Siis peaksime piirduma tõdemusega, et hea ja kuri on meie kogemuses küll olemas, kuid miks - sellest pole meil aimugi. Ometi - kas Jumala iseloom on hea või kuri, see on põhiline küsimus ning sellega tegelevad nii teoloogid kui teised inimesed rääkides Kristuse toodud ilmutusest Isa kohta, inglitest ja deemonitest või jumal Šiva kahest aspektist Loojana ning Hävitajana.
Kindlasti on kõik inimkeele ja -meele kujundid ning sõnad teataval määral antropomorfsed. Siiski ei pruugi see olla probleem, sest kristliku dogmaatika kohaselt loodi inimene kohe „jumalanäolisena“, st isegi meie mõtlemise antropomorfsus on juba oma põhiolemuselt teataval määral jumalik. Kui nii, siis peab reaalsus ka põhilistes joontes olema inimmeelele haaratav. Paradoksi saab kasutada teatud juhtudel ja teatud määral, kuid see ei saa olla vabandus mõtlemise lõpetamiseks.
V Võrdlused ja võimalikud allikad Jungi kontsept­sioonidele
5.1 Ülijumala kujutluste tüpoloogia Widengreni järgi
Rääkides allikatest, mis võisid saada Carl Gustav Jungi teoloogiliste vaadete kujundajateks, siis kindlasti ei pääse siin mööda erinevatest religioonifenomenoloogilistest tekstidest, mida Jung on uurinud. Tema põhjalik erudeeritus nii mütoloogia kui ka religiooni vallas võimaldab teha mitmesuguseid järeldusi ning otsida eeskujusid ja lätteid pea kõikjalt.
Alates hiljemalt 19. sajandi lõpust on täheldatud paljude religiooniuurijate (Wilhelm Schmidt jt) poolt, et jumalausku leidub pea kõigi rahvaste juures, nii kirjaoskamatute kui kirjaliku kultuuri kandjate hulgas. Uurimistulemused on Geo Widengren kokku võtnud järgmiselt:
„Jumalausule iseloomulikud variatsioonid korduvad religioonide ajaloos jahmatava reeglipärasusega. Teisisõnu, jumalusu põhitüübid käivad läbi ajalooliste religioonide.“ (WIDENGREN 1998:28)
Vaatamata variatsioonidele polüteismi, monoteismi ja animistlike kujutluste vahel, on pea igal pool tuntud ettekujutust ülijumalast. Milline on selle jumala loomus ja iseloomulikud jooned? Widengreni poolt toodud näited pärinevad enamasti Aafrika rahvastelt:
„Aafrikas võib sellise usu vormide kohta koostada järgmise tüpoloogia: Taevas (atmosfäär) on jumal. Jumalat peetakse taevaks või päikeseks. Päike on jumal. Kuu on jumal. Mõnd taeva­nähtust, nt. vikerkaart, austatakse jumalana” jne. „Siin kohtame tendentsi, mis sageli esineb aafrika usundeis: lahutada taevajumala mitmesugused manifestatsioonid või omadused ning pidada neid omaette jumalikeks olenditeks.“ (WIDENGREN 1998:29-30) „Vahel aga on taevajumal üks isik, kes ühendab endas oma olemuse kaks vastaspoolust.“ (ibid)
Samas on täheldatav ka tõik, millele juhib tähelepanu Widengren:
„Ülijumala kujutamine kahesoolisena tahab väljendada veendumust, et ülijumal ühendab endas kõik vastuolud ning seisab neist kõrgemal.“ (WIDENGREN 1998:31)
Kokkuvõttes võib tõdeda, et tavaliselt on ülijumalasse uskumise puhul tegemist usuga taevajumalasse, mis võib omandada järgmised vormid:

Taevajumal on saatusevägi, niihästi hea kui kuri ning täiesti uuritamatu ja ettearvestamatu. Samuti on ta isand elu ja surma, haiguse ja tervise üle.

Taevajumal võib jaotuda kaheks aspektiks, mis rohkem või vähem hüpostaseeritult vastanduvad üksteisele ja mida puhtmüütiliselt peetakse tema poegadeks.

Osadel hõimudel samastub ülijumal niihästi taeva kui ka päikese või kuuga. Atmosfäärinähtuste nagu päikese ja vihma valitsejana on tal suur roll viljakuse üle.

Ülijumalat kujutatakse sageli kahesoolise olendina. Olulisemaid jooni tema olemuses on siiski seista kõrgemal sugudest ning heast ja kurjast. (WIDENGREN 1998:29-30)
Siin näeme huvitavaid paralleele, kuid on keeruline ütelda, millised allikad on Jungi mõtet mõjutanud, kas tema usundite teemaline lugemus või muu pärand - küllap mõlemad. Oluline on aga esile tõsta, et muistsetes taevajumala kujutlustes leiame me iraani dualismile lähedasi jooni.
5.2. Võrdlus taoismiga
Kui soovime uurida paralleele Jungi maailmavaate ja taoismi vahel, siis on vaja teha mõningaid täpsustusi.
Esiteks puudub taoistlikus mõttes dualism teravdatud kujul. Sest ehkki taoistlik sümbol kujutab endast Yin ja Yang näol kahesust, on märkimisväärt, et kummagi alge sees sisaldub teine: Musta sees Valge täpp ning Valge sees Must täpp. See kujutab kõigi asjade orgaanilist, „voolavat“ seost. Kuri ja hea on mõistetena taoistlikus käsitluses olemas, kuid on äärmiselt oluline mõista, et kosmiliste printsiipidena puuduvad nad täielikult.
Nagu nimigi ütleb, on taoismi keskseks, otse „monoteistlikuks“ mõisteks tao. Seda on tõlgitud erinevalt, kuid eesti keeles on kasutatud vastetena sõnu „kulg“ (kui kosmiline printsiip - maailmakord ja selle dünaamika) või „tee“ (eesti keeles, nagu üldse läänelikus mõtlemises, sellele vastav kontseptsioon puudub).
„Kuigi kõigil hiina mõttekoolkondadel on omaenese Tao; siis taoistlikule koolkonnale tähendab see Looduse ja kosmose protsesse ning varjatud reaalsust, mis hõlmab kogu eksistentsi. See on ülima reaalsuse sümbol.“ (BAIRD& BLOOM 1971:186)
Tao printssibid arvatakse tulenevat looduslike ning taevaprotsesside jälgimisest, nii on kogu taoismi filosoofia mõtteks olla loodusega kooskõlas ning elada seeläbi harmoonias. (ibid)
Rääkides tao põhiolemusest ütleb Laozi, et tao on kõigi asjade algallikas - Wu. Kõik asjad tulenevad olemisest ja olemine tuleb ülimast olemisest ehk Wu`st.
„Kõik asjad siin maailmas on esile toodud millestki, mil on nimi ja kuju; samas kui nime ja kujuga asjad on esile toodud asjade poolt, mis ületavad kogemust, aega ja ruumi. Teiste sõnadega, Laozi (Lao Tzu) kinnitab, et dao (tao), mis ületab kogu tajutava kogemuse, on kõigi tajutavas kogemuses eksisteerivate asjade lõplik põhjus.“ ( TANG YI- JIE 1991:64)
Taoline ontoloogia vastab Jungi mõttekonstruktsioonidele. Oma teoloogia-alases „kreedos“ alustab Jung sellest, et sätestab kõige algsemaks printsiibiks Pleroma ehk teispoolsuse absoluutse täiuse, mis väga sarnaneb mõistega tao, ühendades selle kõikide aegade ja usundite müstikas tuntud nn. negatiivse teoloogia põhielemendiga - absoluutse „eimiskiga”.
„Kuulge. Ma alustan Eimiskist. Eimiski on oma olemuselt seesama mis Täius. Lõpmatuses on Täius võrdväärne tühjusega. Eimiski on korraga tühjus ja täius. Te võite niisama hästi Eimiskit kuidagi teisiti iseloomustada, näiteks nõnda, et see on valge või must või seda pole olemas või see on olemas. Lõputul ja igavesel pole omadusi, kuna neil on kõik omadused.
Mõisteid Eimiski ja Täius me nimetame koos Pleromaks. Pleromas lakkab mõtlemine ja olemine, kuna igavesel ja lõpmatul ei ole omadusi.“ (JUNG 2004:342)
Kas taod iseloomustatakse samal viisil? Jah, inimese leiutatud objektide varal tuuakse selgitusi tao olemuse kohta. Siinjuures tuuakse esile tühjuse, eimiski ehk mitteolemise kasulikkus:
„Vankriratta kolmkümmend kodarat, mis ühtivad rummus, saavad kasulikuks vaid nende keskel asuva augu tõttu, kus valitseb tühjus.
Savist kruusid on kasulikud oma õõnsuse tõttu. Seega on olev ( aineline ) teeneterikas, aga olematu (tühjus) on seejuures kasulik.“ (LAO-ZI 2005:13)
Kui räägime algsest mitteolemisest, on oluline silmas pidada, et mõeldud pole igasuguse eksistentsi puudumist, vaid pigem täiesti teistsugust ja meile seega mõistetamatut eksistentsi, mida just kvalitatiivse erinevuse tõttu lahutatakse olemisest ja võrdsustatakse pigem mitteolemisega.
„Asjade viimse alusena saab Taod määratleda kui nimetut või Mitteolemist. Teda ei saa kategoriseerida, kuid ta on hädavajalik allikas kõige jaoks.“ (BAIRD&BLOOM 1971:186)
Seega on Jungi ja taoistliku kontseptsiooni vahel märkimisväärne sarnasus. See muutub veelgi ilmsemaks, kui vaatame Jungi mõistet Loome ehk Olemine.
„Loome ei asu mitte Pleromas, vaid iseendas. Pleroma on Loome algus ja lõpp. Pleroma läbistab seda, nii nagu päikesevalgus läbistab tervet õhukihti. Kuigi Pleroma läbistab Loomet tingimata üleni, ei ole Loome selles siiski osaline, nii nagu üleni läbipaistev keha ei muutu heledamaks ega tumedamaks valguse tõttu, mis teda läbistab.“ (JUNG 2004:342)
Nüüd näeme nii suurt kontseptsioonide sarnasust , et seda saab lausa samasuseks pidada: Kõige algallikaks on Tao-Pleroma (täiuslik mitteolemine), millest tuleneb Loome ehk kõik olev. Oluline aspekt on veel see, et taoism paistab olevat esmakordne näide (teadaolevast) religiooniloost, kus eitatakse kõiksuse loomist isikulise jumala poolt ning väidetakse, et jumala(te)le eelnes ürgprintsiip nimega tao.
„Oli olemas midagi mitteeristunut, kuid siiski täielikku, mis eksisteeris enne taevast ja maad.“ (TANG YI- JIE 1991:63)
Seega kujutab Pleroma ehk Tao enesest algset olemisühtsust, mis „hiljem“ eristub. Laozi sõnul järgnevalt.
„Daost väljus Üks. Ühest sündis Kaks. Kahest sündis Kolm. Kolmest on sündinud kõik Olendid.“ (LAO-ZI 2005:29)
Seega sünnib siis Taost ehk Pleromast Olemine. Olemine loob duaalsed vastandid Yin ja Yang. Nende ning Tao koosmõjust (Kolm) sünnib kõik ülejäänu. Jungi mõtteloogika on küllaltki sarnane (loe Lisa), eristades Mitteolemisest Olemise ning Olemises omakorda kaks vastandit.
„Jumal ja Kurat on esimesed selged väljendused Eimiskist, mida me nimetame Pleromaks. (---) Niivõrd kui Jumal ja Kurat on Loome olemus, ei hävita nad teineteist vastastikku, vaid nad seisavad teineteise suhtes kui tõelised vastandid. (---) Kõik, mida eristumine Pleromast esile toob, kujutab endast vastandite paare , mistõttu Jumala kõrvale kuulub alati Kurat.
See kokkukuuluvus, mida te ka oma elus olete kogenud, on nii varjatud, nii püsiv nagu Pleroma ise. See tuleneb asjaolust, et mõlemad seisavad väga lähedal Pleromale, milles kõik vastandid hävivad ja üheks saavad.“ (JUNG 2004:345)
Siin näeme sarnasust taoismi ja Jungi käsitluse vahel selles, et eksisteerivad kaks eristunud vastandit. Erinevus aga seisneb selles, et esiteks ei määratle taoism kahte vastandprintsiipi Hea ja Kurjana, mis tooks siiski kaasa vältimatu vaenu . Vaen põhiolemuses on aga taoismile kui sügava harmoonia usundile võimatu ning lausa keelatud asi. (Oluline on siinjuures muidugi meeles pidada, et Jungi käsitluses on nii Hea kui Kuri ambivalentsed ning seega ei ole vastandumine nii absoluutne.) Taoism kasutab Yin ja Yang printsiipi pigem kui paratamatuid töövahendeid, mille abita oleks raske üldse ette kujutada, kuidas saaks asju üksteisest eristada. Neil mõistetel puudub igasugune moraalne dimensioon . Ka Jung kasutab vastandprintsiipe selleks, et oleks võimalik asju eristada, kuid moraalne dimensioon on olemas. (See nähtub asjaolust, et Jungil on vastandprintsiibid isikulised, omades seega moraali kui isikule iseloomulikku tunnust.)
Erinevus on veel selles, et kui praktilise rakenduse külje pealt kujutab taoism enesest õpetusi ja praktikaid, kuidas saavutada kooskõla taoga, siis Jung näeb vastupidiselt inimesel olevat hädavajaliku eristuda Pleromast. Kuivõrd Esimene Printsiip on eristamatus ning mitteolemine, siis Jungi jaoks on individuatsioon esmaseks imperatiiviks kogu tema õpetuses. Esimese Printsiibiga ei tule tema järgi mitte „kokku sulada“, vaid kasutada selle poolt antavat jõudu, et maksimaalselt eristuda ning oma seesmine areng viia igakülgse täiuseni.
„Teie küsite: mis kahju see teeb, kui ei eristuta? Kui me ei eristu, siis me satume enda olemuse suhtes väljapoole, Loome suhtes väljapoole, ja me langeme mitteerinevusse, mis on Pleroma teine omadus. Me langeme Pleromasse endasse ja lakkame olemast Loome. Me lahustume Eimiskis.
See on Loome surm. Niisiis, me sureme sellisel määral, mil me ei eristu.“ (JUNG 2004:343)
Taoline mõtteviis on muidugi olemuslikus mõttes läänelik. Ida mõtteviis ning taoism sealhulgas kujutab endast eluvaadet „miinusmärgiga“: nimetu, kujuta, tegevuse puudumine, ihadest vabanemine - kõik eitavad ideed. (TANG YI- JIE 1991:64) Seega käib kogu mõttesuund lääneliku harjumuspära vastu: ei taheta ehitada midagi uut, vaid pigem harmoneeruda olemasolevaga. „Olemaks suuteline aktsepteerima muutust ning end sellega kooskõlla viima, peab inimene välja tungima vastakate erisuste ning tendentslike hinnangute maailmast. Saavutades nägemuse ühtsusest Taoga, mis ühendab kõik olemise kahesused, saab inimene hoida oma vaimu tervena. Ja tema vastus elule on siis kui uksehingel, mis istub hästi oma pesas või nagu peeglil, mis haarab ning peegeldab kõike ilma veata. Inimene, kes on hea või kurja poolt kõigutamatu „laseb asjadel olla nõnda nagu nad on ning ei püüa olla abiks elule.““ (BAIRD&BLOOM 1971:198) Seega saavutatakse „ surematus “, ühinedes maailmakorra Esimese Printsiibiga ning elades edasi selles, kuna tao on surematu, olles osa asjade loomusest. Siiski on oluline mõista, et erinevalt budismist ei too taoismis „loobumine“ kaasa asjade olemuse taju minetamist, vaid pigem selle asetamist laiemasse konteksti. Seega ei kaota ka mõisted „hea“ ja „kuri“ oma tähendust, vaid mõtestuvad ümber suurema plaani sees. Lao-zi kirjutab headest ehk taoga kooskõlas olevatest inimestest seda, et halvad inimesed on nende silmis kui „õppetunnid“ (eesti keelde tõlgitud neologismi abil „õpised“, mis haarab nii olukordi kui isikuid) seesmise arengu teel.
„Head inimesed õpetavad üksteist ja halbu inimesi käsitlevad nad õpistena. Kes ei austa oma õpetajaid ja ei käsita hästi kõiki õpiseid - see ei ole küllalt haritud, kuigi teda ehk peetakse targaks.“ (LAO-ZI 2005:21)
Siin märkame pea samasugust nägemust kui Jungil - asjad, olukorrad ja inimesed on oma loomult ambivalentsed ning esialgu kurjana tunduv võib ometi pöörduda heaks.
Kokkuvõtteks võib öelda, et taoismi mõjud Jungi kontseptsioonidele on tõenäolised. Kosmoloogia plaanis on mitmeid ilmseid sarnasusi (Ajatust Esmasest Printsiibist väljub Olemine, mis omakorda jaguneb kaheks Erisuseks ning annab maailmale näo), kuigi Jungi hea ja kurja käsitlus on palju „zurvanistlikum“. Märkimisväärne on see, et nii Tao kui Pleroma on mõlemad ebaisikulised, algühtsust sümboliseerivad printsiibid, mis eelnevad jumalatele. Erinevus seisneb selles, et kui taoismi Yin ja Yang ei ole isikulised, siis Jungi hea „jumal-Päike“ ning kuri „jumal-Kurat“ on väga selgelt isiksustatud. Soterioloogilises plaanis on Jungil ainus tee eristumine ehk individuatsioon, taoismil aga vastupidiselt ühinemine taoga. Mõlemale õpetusele on omane sujuv , märkamatult üksteiseks üleminev ja vastastikku tihedasti seostuv nähtuste käsitlemine.
5.3. Võrdlus iraani usundiga
5.3.1. Zoroastrism
Kõigepealt tuleb selgitada, et iraani ehk pärsia usundi all peetakse tavakäsitluses silmas dualismi. Terminit „iraani usund“ kasutan siinkohal koondnimetusena, kuivõrd see on aja jooksul läbi teinud mitmeid küllaltki olulisi muutusi ning pole kunagi olnud oma olemuselt homogeenne nähtus. Võib eristada varajast arengujärku, usundit peale Zoroastrit (Zarathustra) ehk zoro­ast­rismi (mazdaismi) ning eraldi nähtusena zurvanismi.
Ka allikad, mis iraani usundist informatsiooni annavad, ei ole kaugeltki ühesed.
Protousundi ( varase usundi) poolt esitatud kosmogooniline areng näib olevat toimunud järgmiselt: Mitteolemisest ehk Ühest ehk Viimsest Reaalsusest (sarnaneb juba eespool vaadeldud taole või Jungi Pleraomale), kerkis esile Olemine ehk Kosmos (Spihr), mis sai piiritletud, lõpliku Aja kehaks. (Ehk siis - aeg saab eksisteerida vaid mateeria ehk Olemise korral). Spihr kujutab endast ka algainet, millest tekkis kõik järgnev. (ZAEHNER 1972:266) Algainest tekkisid neli elementi ehk „aste üks“. Nelja elemendi segunemisel tekkis maailm ehk „aste kaks“. „Aste kolm“ kujutab endast inimese ja loomade, see tähendab, orgaanilise elu teket. Taoline elu kestab kaksteist tuhat aastat ning transformeerub siis „aste nelja“ ehk „lõplikku kehasse“, mis omakorda neelatakse Mitteolemisse ehk Lõpmatusse. Eksisteerivat füüsilist universumi juhib Aeg (Zurvan), mis ühtlasi tähendab ka Saatust ettemääratuse mõttes. Zurvan on kogu füüsilise olemise ning füüsikalise liikumise algpõhjuseks. Ta pole mitte ainult loodusjumalus, vaid Loodu (cihr) ise. Samas juhib Zurvan ainult füüsilist universumi, tal puuduvad moraalsed omadused ning ta ei sekku Hea ja Kurja vahelisse võitlusse, vaid on mõlema suhtes ükskõikne. (ibid) Algne müüt kahe vastandprintsiibi (Ohrmazd & Ahriman) tekkimisest kujutab ka neid olemuselt suhteliselt neutraalsetena. Ohrmazd (Ahura Mazda) muutub Olemisse sisenedes „kuum- niiskeks “ ja Ahriman „külm- kuivaks “. Ohrmazd seostub siis õhuvalla ja tulega (päike kui Ohrmazd`i silm) ning Ahriman maaga, kuivõrd vesi voolab maa peal. (ZAEHNER 1972:267) Hilisem areng lisab protousundi kahele printsiibile veel omadusi ning isisksustab need.
„Nii paistab olevat küllalt selge, et esimene erisus, mis Ühe puhul ilmsiks saab, on jagunemine mees- ja naispooleks: meespool on valgus (tuli ja õhk), naispool on pimedus (vesi ja maa). Ohrmazd ja Ahriman on lihtsalt seatud mees- ja naisprintsiibi asemele mõttesüstemis, mis ei tundu olevat ei zoroasterlik ega iraanipärane.“ (ZAEHNER 1972:268)
Seega on protousundi täpne algupära lahtine. Tähelepanuväärsel kombel meenutab kogu kontseptsioon taoismi, kus Olemasolev jaguneb kaheks moraalselt neutraalseks printsiibiks, mida mõistetakse muuhulgas ka kui mees- ja naisprintsiipi.
Iraani usundi kontekstis aga omandavad vastandprintsiibid igas mõttes isikulised ning äärmiselt selged ning eristunud jooned. Üks iraani usundi pühasid tekste nimega „Yasna“ kirjeldab kosmoloogilisi sündmusi ning kahte tegelaskuju järgnevalt:
„Ma kõnelen kahest Vaimust , kellest üks olemise alguses ütles teisele, kes on Kuri: „Ei meie mõtted ega meie õpetused ega meie tahtmised ega meie valikud ega meie sõnad ega meie teod ega meie veendumused ega ka mitte meie hinged ei lähe kokku.”“ (BOWKER 1970:271)
Siit tõuseb teoloogia, mille kohaselt Ohrmazd ja Ahriman on täielikult erineva loomusega ning neil pole midagi ühist - nad on vastandid ülimas mõttes. Nii saab see ilmsiks zoroastrismis, mis oli „tegelik“ iraani usund ses mõttes, et ta oli valdav nii mõjult kui ajaliselt kestvuselt. Kokku­võtlikult öeldes on zoroastrism ka äravahetamiseni sarnane kristliku käsitlusega, seda nii jumalapildi, demonoloogia kui ka soterioloogia osas.
Zoroastrism on esimene teadaolev usund, kuhu ei kuulutud sünni ja riituse läbi (nagu näiteks ümberlõikamine), vaid mis võeti vastu teatud ratsionaalse sisuga usutunnistuse omaksvõtmise teel. Selle iseloomulikeks tunnusteks olid: usk jumal Ohrmazd`i ehk Ahura Mazda`sse, kes on igavene Olend ning samamoodi sõltumatut eksistentsi omavasse kurjuse Vaimu (Anra Mainyu ehk Ahriman); usk sellesse, et maailma on loonud Ohrmazd ning et käesoleval ajal toimub siin lahing taevaste olevuste vahel, kus õiged inimesed ning inglid võitlevad õelate deemonitega, kes seda maailma kunagi ründasid. See võitlus lõpeb heade triumfiga, mis saab inimkonna ajaloos viimsekspäevaks. Esines uskumus, et surnute luud äratatakse elule, nii et kogu inimkond, sel ajal elavad kaasa arvatud, läbib viimse kohtu puhastustule näol. Õelad hävitatakse kui üks osa kurjast kosmose puhastamisel ning puhastatud maa muudetakse tagasi algsesse headusse, nagu Ohrmazd selle kunagi lõi. Siis saabub sellele tema kuningriik ühes õigetega, kes on ihu poolest tehtud surematuks ning elavad õndsuses igavesti. (BOYCE&GRENET 1991:363-364)
Ainus silmatorkav erinevus kristlusega seisneb selles, et zoroastrismis peale Viimset Lahingut (kristlikus mõttes Armagedon) ning puhastustuld, päästetakse sulametalli läbimisega ka osad õelatest inimestest. Kõige paadunumad, deemonid ning kuri Ahriman hävitatakse lõplikult ega pea nad kandma igavese hukatuse karistust. Täpselt samasugust teoloogiat (kui purgatoorium välja arvata) propageerib kristlik denominatsioon nimega Seitsmenda Päeva Adventistid .
Ohrmazd ehk Ahura Mazda on ainus ning ülim jumal. Ta on algusetu, kõikjalviibiv ning väljaspool inimlikku kujutlusvõimet. Nagu viitab tema nimi, Tark Isand, iraani pühas kirjas „Avesta“, korratakse tema kõiketeadmist, arukust, mõistmist ja läbinägemist seitsme pisut erineva, kuid samasisulise nimega. (NIGOSJAN 1993:71)
Ta on kõikjalviibiv, universumi ja inimese looja. Ta juhib kõiki asju oma tahte kohaselt ning on inimolendite sõber ja aitaja , kandes hoolt nende heaolu eest. (NIGOSJAN 1993:72) Ta on loonud kuus peainglit, kelle vastu võitlemiseks ning nende ahvimiseks lõi Ahriman kuus deemonite valitsejat. Ahriman kehastab printsiibina kõike, mis Ohrmazd`ile vastandub. „Kuri omab zoroastrismis samavõrra iseseisvat ning täielikku eksistentsi kui hea. Mõlemad eksisteerivad teineteisest täielikult eraldi ning on ürgset päritolu. Ei hea pärine kurjast ega kuri heast. Kõigi inimolendite põhiline eesmärk on tagada Ahura Mazda poolt loodud korra hea käekäik. Tema on absoluutselt hea ja seetõttu ei saa teda lugeda mingi kurja loojaks, olgu see siis füüsiline või moraalne. Kõik kuri on Ahrimani looming.“ (NIGOSJAN 1993:84) Omistada Ohrmazd`ile mingit kurja oleks jumalateotus.
Ahrimani elupaik olnud algselt lõputu pimeduse auk, alumine maailmapool, mida ääretu tühjus Vay lahutas ülemisest, universumi helgema poole moodustanud Ohrmazdi valdusest. Algusaegadel polnud Ahriman oma tuhmuses ja rumaluses teadlik isegi mitte Ohrmazd`i (Ahura Mazda) olemasolust. „Ronides“ oma pimeda alumise maailmapoole servale, nägi ta kõike Ohrmazdi loodut, kaasa arvatud meie maailm, sai kadedaks ning tuli ja rikkus selle. Ohrmazd küll pakkus talle võimalust aidata teda loomistöös, kuid oma õeluses ning hävituse ihas lükkas Ahriman selle pakkumise tagasi. Kõigele Ohrmazd`i loodud headele olenditele ning nähtustele lõi ta väärastunud ning kurjad vastandnähtused. (NIGOSJAN 1993:85)
3.5.2. Zurvanism
Oluline on mõista erinevusi zoro­ast­rismi (mazdaismi) ja zurvanismi vahel - neil on päris erinev jumalapilt. Zurvanismist rääkides peame silmas zoroastrismi hereesiat, mida läänelik mõtlemine tavaliselt on harjunud mõistma dualismi all ja arvanud selle olevat kogu iraani usundi. Rühm zurvaniite püüdis põlistada õpetust, mille kohaselt Ohrmazdi ja Ahrimani nähti kui Zurvan-i-akanarak`i (Lõpmata Aeg; sellest oli juttu pisut eespool) kaksikpoegi. Taoline õpetus leidis mõningast toetust, kuid kutsus esile ortodokssete zoroastristide vastulöögi. 10. sajandiks peale Kristust oli hereesiale tehtud lõpp ning zoroastristlikud tekstid läbisid redaktsiooni, kaotamaks kõiki jälgi zurvanismist. (NIGOSJAN 1993:89) Päriselt see siiski ei õnnestunud.
Kosmoloogilise legendi järgi soovinud Zurvan poega ning selle saamiseks toonud ohvreid. Siiski hakanud ta kahtlema oma võimes järglasi saada. Ohvrite toomise eest jäänud ta ootama head poega, kelle Zurvan nimetas Ohrmazd`iks. Kahtlemise tõttu aga eostunud ka teine poeg, kelle ta nimetanud Ahriman`iks. Need kaksikud pidanud valima kurja ning hea vahel. Ohrmazd valinud hea ning Ahriman kurja. Zurvan tõotanud oma valitsuse kinkida sellele, kes sünnib esimesena. Kahtluses eostunud Ahriman rebinud üsa lõhki ning tunginud välja. Zurvani küsimuse peale, kes ta on, esitles ta end Ohrmazd´ina.
„Zurvan ütles temale: „Minu poeg on särav ja hästilõhnav, sina oled aga tume ja kuri.“ Ja kui ta (poeg) kibedasti nutma puhkes, siis ta (Zurvan) andis talle valitsuse tuhandeks aastaks. Kui ka teine poeg sündis, nimetas ta tema Ohrmazd`iks. Ta võttis valitsuse Ahrimani käest ära ja andis selle Ohrmazd`ile ja ütles talle: „Siiani olen mina sulle ohvreid toonud ja nüüd tood sina ohvreid mulle.““(NIGOSJAN 1993:90)
Seejärel lõi Ohrmazd taeva ja maa, samas kui Ahriman talle vastu tegutses ning tegi kurja. Kõik olendid jagunesid: inglid asusid Ohrmazdi poolele, deemonid hakkasid toetama Ahrimani. Samamoodi lähtub ka kõik hea Ohrmazd`ilt ning kõik halb Ahriman`ilt. (ibid)
Nagu näeme, erinevad zoroastrism ja zurvanism Hea ja Kurja printsiibi proportsioonide esitamise poolest. Zoroastrism, sarnaselt kristlikule nägemusele, omistab küll kõik kurja Kurivaimule, kes on aga võrreldes Ainsa Jumalaga võrreldamatut väiksemas suurusjärgus. Zurvanismis on Ainsast Jumalast saanud „eemale tõmbunud“ Kauge Jumal, kes pigem passiivselt pealt vaatab kahe pea võrdse tugevusega vastandjõu konfliktis etenduvat draamat .
Kui otsida paralleele ja mõjusid, mida on sellest käsitlusest leidnud Jung, siis on sarnased jooned silmatorkavad. Oma „kreedos“ nimega „Seitse kõnet surnutele“ (vaata Lisa) esinevad nii Kauge Jumal kui ka Vaenulikud Kaksikud.
„On üks Jumal, kellest te mitte midagi ei tea, sest inimesed on tema unustanud. Meie kutsume teda tema nimega ABRAXAS. Tema on veelgi määramatum, kui Jumal ja Kurat.
Et Jumalat temast eristada, kutsume Jumalat HELIOSEKS ehk Päikeseks. (---) Abraxas asub kõrgemal kui Päike ja kõrgemal kui Kurat. (---)
Abraxas on raskesti tunnetatav Jumal. Tema võim on kõige suurem, sest inimene ei näe seda. Päikesest tuleb inimesele summum bonum (ülim hüve), kuradist infimum malum ( halvim halb), Abraxasest aga igas suhtes määramatu elu, mis on kõige hea ja kõige halva ema.
Elu näib olevat väiksem ja nõrgem kui see summum bonum, mistõttu isegi mõttes on raske ette kujutada, et Abraxas ületab vägevuselt Päikest, mis on ise kogu elujõu kiirgav allikas. Abraxas on ühtaegu Päike ja ta on samas ka tühjuse igavesti neelav kurk , kõikehävitava ning tükeldava Kuradi kurk.
Abraxase võim on kahekordne. (---) Mida Jumal Päike räägib, see on elu. Mida Kurat räägib, see on surm. Aga Abraxas räägib väärikaid ning neetud sõnu, ta ütleb, et elu on samaaegselt ka surm. Abraxas sigitab tõde ja valet, head ja kurja, valgust ja pimedust ühesuguste sõnadega ja ühesuguse teoga. Seepärast on Abraxas kohutav.“ (JUNG 2004:346-347)
Jungi käsitlus ja zurvanistlik teoloogia on siin äärmiselt sarnane, kuid otsest „mahakirjutamist“ ei saa väita, sest Jungil tunduvad Jumal Päike ja Kurat olevat ülijumal Abraxasega tihedamas seoses kui Zurvan oma kaksikpoegade Ohrmazdi ja Ahrimaniga. Jungil kujutavad kaksikpojad endast peaaegu et ülijumala võrdseid hüpostaase, samas kui Zurvan distantseerib end võimaluste piires Ahrimanist ning kõik kolm eristuvad üksteisest selgepiirilisemalt.
5.4. Jung ja gnostitsism
Jungi on mitmete poolt peetud uusgnostitsismi esindajaks. Nii näiteks pidi ta juba oma eluajal tõrjuma taolist liigitamist Austria religioonifilosoofi Martin Buberi poolt. Oma kirjavahetuses Victor Whitega kirjutab Jung: „Ma saadan sulle koopia oma vastusest Buberile, kes mind gnostikuks on nimetanud. Ta ei mõista psüühilist reaalsust.“ (JUNG 2008: 192) Tegemist oli pika kirjaga, mille Jung 1952 aastal saatis saksa väljaandele „Religion und Psyhologie“ nime all „Vastus Martin Buberile“, kus ta kaitseb end Buberi gnostitsistiks liigitamise süüdistuste eest. (LAMMERS&CUNNINGHAM 2008:192)
Mööda ei saa siiski tõsiasjast, et kirjas White`le, kirjutatud 24. novembril 1953, räägib Jung „väikesest peost“, mida peeti temanimelises instituudis Zürichis, kui keegi helde annetaja kinkis neile Nag-Hammadi gnostilise koodeksi. Tegemist on gnostilise papüürusega kopti keeles, mis leiti 1945. aastal Nag-Hammadi küla lähistelt Ülem-Egiptusest. Kokku avastati 52 traktaati ning 12 raamatut, millest enamik esindavad gnostilisi mõttevoole. Viieosaline Codex I on praegu tuntud Jungi koodeksina. (LAMMERS&CUNNINGHAM 2008:223)
Vaatlemaks seda, kas on alust Jungi liigitamisel uusgnostitsistide hulka, tuleb kõigepealt iseloomustada mõningaid gnostilise maailmavaate põhijooni.
Gnoosis tähendab kreeka keeles „tunnetust“ ja „teadmist“. Kui klassikalises kreeka filosoofias tähendab gnoosis üldiselt ratsionaalset tunnetust maailma ja iseenese kohta, siis gnostitsistide enda keelekasutuses peetakse selle all silmas eelkõige ülemeelelist jumalakaemust.
„Gnoosis on seega lunastav teadmine, mis avab inimesele tema päritolu ja olemuse, näitab talle tema olukorda maailmas (st et ta on siin maailmas võõras) ning teed lunastusele .“ (LAHE 2004: 106-107)
Tegemist on salapärasel viisil ilmutatud teadmisega teatud eesõigustatud inimestele, mis tuli kas vahetu ilmutuse läbi või pühitsemisega säärase ilmutuse esoteerilisse, salajasse traditsiooni.
Milline on gnostitsistlikus käsitluses hea ja kurja vahekord ?
„Kõigi uurijate üksmeelse seisukoha järgi iseloomustab antiikset gnoosist radikaalne dualism, mis läbib kõiki tasandeid (st esineb ontoloogilisel, kosmoloogilisel, antropoloogilisel, kui ka eetilisel tasandil).“ (LAHE 2004: 36)
Gnostikute veendumuse kohaselt on kogu materiaalne maailm oma olemuselt kuri. Kuna Jumal (kõrgeima jumaluse mõttes) erineb kvalitatiivselt maailmast, siis saab ta olla üksnes läbinisti hea. Gnostikud vastandavad maailma kui „pimedust“ ning Jumalat kui „valgust“; maailma kui „mateeriat“ ning Jumalat kui „Vaimu“.
„Gnostikute arvates ei saanud hea Jumal olla mingil juhul kurja maailma loojaks ning nõnda muutusid Jumal ja maailm gnoosises teineteise vastandiks.“ (ibid)
Jumalat iseloomustatakse „tundmatuna“, „tunnetamatuna“, „nimetuna“, „öeldamatuna“ „kujutuna“, „ piirideta “. Jumal on täiesti transtsendentne.
Siin näeme palju sarnasusi mitmete religioonidega kõikjal maailmas, kus ülijumalat käsitletakse küll kõige loojana, kuid seejärel äraläinuna ning eemalolevana. Jumalal puudub seega sekkuv ning aktiivne roll igapäevaelus.
Võrreldes eelpoolmainitut Jungi vaadetega, saab küll öelda, et dualism on tal olemas ses mõttes, et ta usub hea ja kurja mõlemat omavat selget identiteeti ja olemust. Seevastu ei ole Jungi jumalakujutluses midagi „täiesti tunnetamatut“, vastupidi - ta usub Jumalal olevat vägagi selgepiirilise iseloomu. Jung räägib Jumala puhul isegi „kompleksidest“ ja „arengust“. Samuti ei nähtu kuidagi, et ta alahindaks materiaalset maailma või peaks seda olemuselt kurjaks.
Huvitavad on gnostitsistlikud vaated hea ja kurja päritolule. Vastavalt sellele, kuidas seletatakse maailma ja kurja päritolu selles, eristatakse kahte tüüpi gnoosist - iraani tüüpi gnoosis ja süüria-egiptuse tüüpi gnoosis.
Iraani tüüpi gnoosises on dualism valguse ja pimeduse vahel ürgne. Mõlemad printsiibid on eksisteerinud igavesest ajast peale ning mateeria, millest luuakse nähtav maailm, on juba iseenesest kuri. Maailma kulg käivitub siis, kui pimedusejõud ründavad valgusemaailma. Kurjuse päritolu kohta tuleneb iraani tüüpi gnoosisest, et kurjus on eksisteerinud igavesti.
Süüria-egiptuse tüüpi gnoosises ei ole aga kurjus eksisteerinud igavesti, vaid on tekkinud koos nähtava maailmaga. Maailma ja kurjuse päritolu seletati sel moel, et ülijumalast lähtusid järjest kaugenevad emanatsioonid ehk jumalolendid. Üks neist langes ära Jumalast, mille tagajärjel tekkis materiaalne maailm, mida vaadeldi kui viga või eksitust. Koos jumalolendi äralangemisega tekkis ka kurjus.
„Süüria-egiptuse tüüpi gnoosist esindavad kõik kristliku gnostika erivormid ja hermetism .“ (LAHE 2004:47)
Gnoosises peetakse maailma tavaliselt „kollektiivseks loominguks“. Loojateks on seitse peainglit, keda gnostikud nägid deemonlikena. Mõnes gnostilises süsteemis on maailma loojaks vaid üks olend, keda nimetati demiurgiks. Gnostikute hinnang maailmale on seega negatiivne nii loomise asjaolude kui looja isiku tõttu, kes nende käsitluses oli loomult paheline ja kuri.
„Gnostilised müüdid kirjeldavad Jumala võitlust demiurgiga, ent nad ei vastanda teravalt mitte ainult kahte jumalust, vaid ka nende loomingut.“ (LAHE 2004:50)
Materiaalne maailm oli suletud, pime ja madal. Teispoolne maailm aga särav ja hiilgav , vastuoludeta harmooniline paik.
On selge, et tolleaegse inimese igapäevaelu kogemusega läks sarnane käsitlus päris hästi kokku. Elu oli rakse ja ohtuderikas, täis ebaõiglust ja surma. Kuidas saigi selline maailm olla hea või tekkinud heast tahtest? Igapäevaelus aitas vastu pidada lootus suurepärasele teispoolsusele, mis ees ootas.
On raske isegi ette kujutada maailmapõlgust ja pessimismi, mida samal ajal kõige materiaalse kurjaks pidamine enesega kaasa tõi. Gnostikute vaade on oma olemuselt radikaalne, kuid samas vähemalt selgejooneline.
Jungil taolised käsitlused puuduvad, ka ei leia temalt mõttekäike, milles võiks ära tunda paralleele gnostikute arusaamadega kurja päritolust ning suurest rollist siin maailmas. Samas peab möönma, et Jungi „individuatsiooni“ kontseptsioonil kui sellisel on teatud sarnasusi mõistega „gnoosis“. Siiski on tegemist vaid kaudse sarnasusega, kuna Jung ei pea selle all silmas mitte ilmutatud salajast teadmist, vaid pigem iseloomu arengut. Sarnane on vaid see, et ei gnoosis ega individuatsioon pole silmaga nähtavad asjad.
Seega jääb lõppkokkuvõttes pigem küsitavaks Jungi seostamine gnostitsismiga. Mõningad kokkulangevused käsitlustes ei anna selleks piisavalt alust.
5.5.Jung ja Luther
Võrreldes hea ja kurja küsimuse käsitlusi Jungil ja Lutheril, paistavad silma mitmed asjad. Esiteks on mõlema jaoks (eriti nende noorpõlves) elav germaani paganlik taust. See ulatus küllaltki jõuliselt läbi kristliku „pealispinna“ mõlema ellu ja teadvusse. Nii väidab Jung oma mälestuses enda ema olevat kummalise kuju, kelle ümber mitmel korral olevat aset leidnud poltergeisti fenomenid ning kes ärganud vahel tundmatus ähvardavas keeles prohveteerides.
Lutheri ema Margaret on uurijate poolt vihjamisi kujutatud tagurliku maanaisena, kelle jaoks nõidus ja paharetid olid igapäevane reaalsus. Luther on oma kaasaegsetele täie veendumusega jutustanud nõiast naabrinaisest, kes tema ema sõnutsi nõidunud ära tema lapsed, kes hakanud karjuma otsekui surmasuus olles. Kui kohalik kirikujutlustaja sellise teguviisi vihjamisi hukka mõistnud, olevat nõid neednud ära ka tema, nii et jutlustajat tabanud surmahaigus. (OBER­MAN 1993:102-103) Tema ema peetakse ka selleks isikuks , kes olevat teda hirmutanud vanakurjaga. On toodud ära koguni „külajutt“, mille kohaselt ema Margaret nautinud seksuaalvahekorda kuradiga. Uurija teeb sellest järgmise järelduse: „Kui Martinit ka vanakuri ei sigitanud, siis vähemasti kasvas ta üles koos temaga“. (OBERMAN 1993:103)
Siin näeme tõepoolest freudistlikku fenomeni, kus allasurutud ning patusteks tembeldatud inimloomuse impulsid on omandanud kokkusurutud vedru tohutu jõu ning paiskunud ühel hetkel välja äraspidise nägemusena. Tundub, et tegemist on isiksuse sisekonfliktiga, kus „keelatud vili“ omandab otse vääramatu ahvatluse.
„Lutheri mõttemaailm muutub täielikult moonutatuks ja apoloogilistel eesmärkidel lammutatuks kui tema kontseptsioon Kuradist tagasi lükata kui keskaegne nähtus ning ainuüksi tema usk Kristusesse säilitada kui oluline või ainus otsustava tähtsusega tegur. Kristus ja Kurat olid tema jaoks ühtviisi tõelised: üks oli alaline eestpaluja kristluse kasuks, teine inimkonda ähvardav oht kuni selle lõpuni välja. (---) Ei ole võimalik mõista Lutheri kogemuse ning usu õhkkonda, kui ei ole selget mõistmist tema seisukoha suhtes, mille kohaselt paikneb kristlik eksistents Jumala ja Kuradi vahel. Ilma Saatana väe tunnustamiseta taanduks usk Kristusesse ideeks Kristusest.“ (OBERMAN 1993:104)
Vahel püütakse Lutherit välja vabandada . osutades sellele, et ta kunagi ei kahelnud Jumala kõikvõimsuses ning seega jättis Kuradi tegevuseks vaid kitsad piirid. Tundub aga, et Luther ei oleks ise sellise vaatega olnud nõus. Tema järgi On kõikvõimas Jumal loomulikult reaalne, kuid sellisena meie eest varjatud. Tuntuks saab ta Kristuses, kelles avaldades muutus aga Jumal Lutheri järgi haavatavaks Kuradi raevutsemise poolt.
Siin näeme sarnasusi Jungi (protestantliku?) mõttega, mille kohaselt peab hea vastandina kuri tingimata eksisteerima, kuna näiva kurja korral oleks pelgalt näiv ka hea. Raske on siin leida päris otseseid seoseid, kuna Jung põhjendab oma mõttekäiku pigem filosoofilise loogika järjekindluse vajadusega ega tsiteeri kusagil Lutherit. Siiski on võimalik kaudne maailmavaateline mõju Jungi isa poolt, kes oli Šveitsis protestantlik vaimulik.
Heites pilku Lutheri nägemusele heast ja kurjast süstemaatilisemal moel, näeme järgnevat.
„Kui Luther osutab jõule, mille all iga inimolend oma patususes kinni on, räägib ta „lihast“, „maailmast“ ja „kuradist“. Ta paneb korduvalt need kolm kontseptsiooni kokku. Igaüks neist kolmest jõust meelitab inimest pattu tegema ning hoiab neid selle all vangis . Kõik kolm vastanduvad Jumalale, tema sõnale, usule . Nende jõudude mõju meile pole võimalik täielikult üksteisest eristada.“ (ALTHAUS 1989:161)
Kuri on kõikjal maailmas, meie ümber, meis ja meie üle. Ilmselgelt on Lutheri vaadetes siinkohal näha gnostilisi jooni, mille kohaselt ka maailm kui selline, st kogu mateeria ja inimese ihu, on kurjad ning seega terve maailm on hukas. Maailm pole küll Lutheril loodud kurja demiurgi poolt, ometi kuri jumalik olend valitseb seda. Ilmselt ei ole tegemist pelgalt Lutheri isikliku äratundmisega, vaid kogu keskaja kirik oli mõningasel määral mõjutatud gnostilisest maailmanägemisest.
„Lutheri jaoks on kuri midagi palju rohkemat kui jõud, mis haarab kogu inimkonda. See on niihästi isikulise tahte tulemus kui ka selle valitsusala, mis ei haara ainult üksikisikut, vaid kogu inimkonna ühendatud tahet; see on inimülene tahe, mis on suunatud Jumala vastu, seesugune, millel on omaenese eksistents.“ (ibid)
Siin näeme sarnasusi Jungi vaadetega. Erinevalt Lutherist aga, kes nägi kurja äärmiselt tugevasti toimivana ka siinpoolses maailmas, eitab Jung kurja immanentsust. Meile lihtsalt näivad osad asjad heade või kurjadena, ilma et meil tegelikult nende olemusest aimu oleks.
Lutheri jaoks aga oli kurja näol tegemist reaalsusega, mida ta „omal nahal“ palju kogenud oli. Nii rõhutab ta kuradi väe võimsust ja koledust.
„Ükskõik, millisest küljest seda ka vaadata, kurat on selle maailma prints“ ning „Jumala armust olen ma õppinud Saatana kohta paljugi“ (ALTHAUS 1989: 164)
Luther võtab kuradit palju tõsisemalt, kui seda tehti keskajal.
„Lutheri kuradil, nagu võiksime ta kohta ütelda, on suurem põrgulik majesteetlikkus kui keskaegsel kuradil; ta on muutunud tõsisemaks, võimsamaks ja hirmsamaks.“ (ibid)
Lutheri jaoks ei olnud kurat abstraktsioon, vaid juba lapsepõlvest omandatud mõtteviisi kohaselt paratamatu igapäevane seltsiline:
„Ei ole see mingi erakordne ega ennekuulmata asi, et Kurat mööda maju kolistab ja kummitab. Meie kloostris Wittenbergis kuulsin ma teda selgesti. Sest kui ma alustasin loenguid Psalmide raamatust ja istusin reflektooriumis peale seda, kui me olime laulnud matiine, lugedes ning märkmeid kirjutades, tuli Kurat ja müdistas kolmel korral hoiukambris [piirkond ahju taga - A. L.] justkui raamatuköidet lohistades. Viimaks, kuna see lõppeda ei tahtnud, korjasin ma oma raamatud kokku ja läksin voodisse. Ma kahetsen tänase päevani, et ma ei jäänud sinna istuma, et näha, mida Kurat veel teha kavatseb. Ma kuulsin teda ka kord kloostris oma kambri kohal.“ (OBERMAN 1993: 105)
Samuti kirjeldab Luther värvikalt oma teoloogilist dispuuti kuradiga patususe ja õigeksmõistmise asjus, mis oli ükskord aset leidnud.
Lutheri üldine käsitlus kurjast on järgnev. Kurat on Jumala ning Kristuse suur vastane. Sel põhjusel näeb Luther tema kätt kõiges selles, mis vastandub Jumala lõplikule tahtele inimese ja loodu suhtes. Kurat on seega tegev kurbuse puhul, haiguse ja muude elumurede ning surma puhul. Otsustava tähtsusega on siiski see, et kurat, olles Jumala jaoks esimene ja kõige võimsam vastane, astub alati Jumalale vastu. Jumalale vastu seistes lõi ta oma riigi, mis koosneb patust ja sõnakuulmatusest. Ajaloo käigus seisab ta vastu tõele ja evangeeliumile. Ta vihkab Kristust ja kiusab teda taga Kiriku kaudu. Kurat on kõigi jumalasõna vastaste taga, samuti õhutab ta neid, kes Pühakirja väänavad ning loovad valeõpetusi ning sekte ja tegelevad filosoofiaga. Eriti püüab ta väärata õpetust ainuliselt usu kaudu õigekssaamisest. Tema tööks võib pidada valeenesekindlust, pettust ja tuimust ning samuti lootusetust Jumala ja Kristuse armu vastuvõtmise suhtes. Kurat ähvardab iga inimest ning püüab teda vahel võrgutada. Kuradil on Lutheri järgi see jumalik omadus, et ta on igal pool ning igaühe lähedal. Nii on Jumal ja kurat aegade lõpuni püsivas lakkamatus konfliktis, kuna ka kurat, olles „selle maailma valitseja“, tahab olla Jumal.
„Selle maailma jumal ei saa ja ei talu tõelise Jumala sõna; ja tõeline Jumal ei saa vaikida ega vaikigi. Nii on need kaks jumalat sõjas; nii et mida muud peakski kuulda olema üle terve ilma kui sõjakära?“ (OBERMAN 1993: 106)
Jumal ja kurat võitlevad inimkonna ning valitsuse pärast. Pole olemas mingit neutraalset tsooni, mingit eikellegimaad. Kõik, mis ei ole jumalariigis, kuulub kuradi valitsusalasse.
Kui vaadata neid Lutheri mõtteid niivõrd puhtal kujul, kerkib paratamatult silme ette iraani usund, kus hea Ahura Mazda ning kuri Ahriman teineteisega leppimatult võitlevad. Nii nagu Lutheril, on ka iraani usundi puhul iseloomulik, et praegu on „kurja jumala“ valitsusaeg, mis kindlal ajal „hea jumala“ poolt vääratakse. Seega tekib vägisi mulje Lutherist kui dualistist, kui ta nii dünaamiliselt kirjeldab „kahe jumala“ võitlust. Erinevus Lutheri, iraani usundi ja Jungi käsitluse vahel seisab selles, et kui kahe esimese käsitluse järgi moodustab Kuri Jumala kõrval „ühe kolmandiku“ (zurvanism), siis Jung loob kokkukuuluva kvaterniteedi Isa, poeg, Püha Vaim ning Saatan. Seega moodustab Kuri Jungi õpetuse kohaselt Jumalast „ühe neljandiku“. Samuti rõhutavad kaks esimest käsitlust kurja „siinpoolsust“, kuid Jung eitab seda, rääkides metafüüsilises mõttes kurjast ainult „sealpoolsuse“ kontekstis.
Lutheri käsitluse suureks plussiks on kontseptsiooni lihtsus ja sirgjoonelisus, mis teeb selle kuulajaskonnale kergesti mõistetavaks. Samuti võimaldab dünaamiline pilt võitlusest pimeduse ja valguse vahel luua värvika ja meeldejääva narratiivi.
Luther püüab mahendada enda dualismi sel moel, et kinnitab kuradi tegutsevat vaid kõikvõimsa Jumala poolt seatud raames. Seega peab kurat paratamatult teenima Jumala tahet inimeste ja maailma suhtes. Seda hoolimata asjaolust, et tema tahe ja tegevus on suunatud Jumala vastu. Jumal hoiab kuradit oma teenistuses ning kasutab teda oma tööks. Ta kasutab teda peamiselt oma viha relvana.
„Jumal tõepoolest kasutab kuradit, et meid vaevata ning tappa. Kuid kurat ei saa seda teha, kui Jumal ei taha pattu sellisel viisil karistada.“ (OBERMAN 1993: 107)
Mida teeb Jumala viha ning mida teeb kurat, see paistab Lutheri järgi tihti olevat üks ja seesama. Kurat on „Jumala kurat“.
Kuidas siis eristada Jumala ja kuradi tegevust? Luther näeb eristamisvõimalust nende tegevuste eesmärgis. Kui kurat teeb näiteks inimese haigeks, siis selleks, et teda surmata. Jumal aga selle eesmärgiga, et haarata inimese tähelepanu ning tuua ta meeleparandusele. Sama kehtib siis ka kõigi teiste õnnetuste kohta, mis inimest tabavad. Ilmselt eeldaks sarnane suhtumine inimesel juba olemasolevat usalduslikku suhtumist transtsendentsesse Jumalasse, kuivõrd empiirilises mõttes ei oleks inimese jaoks mingit vahet, kas teda on õnnetusse tõuganud kurat või Jumal. Jääb üle vaid toetuda veendumusele, et kõik toimuv leiab lõplikus mõttes aset heal eesmärgil.
„Jumal kasutab ebaõnne, keha ning hinge kannatust ja surma selleks, et alandada neid, kes talle kuuluvad ja juhtida neid millegi maise usaldamisest ainuüksi tema usaldamiseni. Me ei kohta heal ajal Jumalat ja raskel ajal kedagi teist; pigemini on meil alati tegemist ühe ning sama Jumalaga. Ta jääb iseenesele kõigutamatu järjekindlusega truuks, mitte olles vahepeal sõbralik ja siis jälle vihane , vaid alati armuline Jumal, isegi kui ta mind lööb.“ (ALTHAUS1989: 166)
Lutheri meelest on usk, et Jumal on armuline isegi siis, kui me kannatame tema lööke ja ebaõnne, Püha Vaimu poolt antav kunsttükk.
„Nii on kiusatusel alati kaks nägu ja kaks eesmärki: Jumala ja kuradi oma. Ja need on teineteisega vastakuti.“ (ALTHAUS 1989: 167)
Tänapäeval on inimese jaoks ilmselt raske leppida sellise seletusega. Olles hädas ja valus ning kuuldes, et Jumal teda seeläbi parandada tahab, kaldub ta vaatamata kõikidele kinnitustele pidama taolist Jumalat sadistlikuks ning tundetuks, kes selliseid vahendeid kasutab. Teisest küljest muidugi kannatus ja mured jäävad inimesele ikka ning mingisuguse seletuse peab ta nende olemasolule enda jaoks leidma. On vaieldav, kas üks seletus on teisest parem.
Seega püüab Luther Jumala ühtsust säilitada sel moel, et käsitleb kuradit ja tema tööd Jumala tööriistana. „Sest Jumal peidab end ning annab enesest moonutatud pildi, kui ta tegeleb meiega läbi oma instrumentide“. (ibid) Inimesel on võimalik Jumala eesmärki enese suhtes lõpuks ära tunda vaid siis, kui ta loobub lootusest seda ratsionaalse arutluskäigu varal või mõnel muul inimese jaoks kättesaadaval moel teada saada. Sest Jumal ootab, et inimene temast usu läbi „kinni haaraks“ ja inimene suudab seda teha vaid siis, kui ta ei alistu tundele, et Jumal tegutseb tema vastu.
„Luther väljendab kõike seda ka öeldes, et Jumal kasutab Saatanat oma „võõrtööks“ ( opus alienum), kuid nii tehes suundub ta alati oma õige töö poole (opus proprium ). (Js 28:21). Jumala jaoks on see võõrtöö ainult vahendiks , mille kaudu ta saadab korda midagi muud; Saatana jaoks on sel aga siht ja eesmärk hävitada elu. Nõnda saab Luther pidada Saatanat ühtaegu nii Jumala instrumendiks kui ka vaenlaseks. Jumal kasutab teda, kuid samal ajal võitleb tema vastu ja lunastab meid tema käest.“ (ALTHAUS 1989:168)
Kirjeldatud nägemusele on omane ilus ja nõtke mõtteelegants. Luther kasutab oma lemmiklähenemist - paradoksi ja teeb seda meisterlikult ning dünaamiliselt. Nii saab ühtaegu tunnustada empiirilist kogemust, mille järgi maailm on ebatäiuslik ning täis kurja, ülekohut ning surma, omistades kõik selle kuradile. Samas saab pehmendada dualismi, paigutades kuradi ja tema töö vaid Jumala instrumendiks. Samas jällegi ei ole Jumal ise „kurja instrumenti“ kasutades kuri, vaid lihtsalt „varjub“ selle taha, et meid proovile panna ning tugevdada, sest mis ei tapa , see teeb tugevamaks. Mõttekäik on selgepiiriline, voolav ning pakub piisavalt ammendavaid selgitusi keerukatele eksistentsiaalsetele küsimustele, millega kirikus Lutheri kõnet kuulavad inimesed iga päev silmitsi pidid seisma. Ei saa salata sellise narratiivi elegantsi ja voolujoonelisust, samuti paradoksi meisterlikku kasutamist.
Ainus, mis küsimusi tekitab, on „kurja instrumendi“ idee iseenesest. Sellist „eesmärk pühendab abinõu“ mõtlemist on inimesed harjunud pidama jesuiitlikuks kahepalgelisuseks. Kas sellist praktikat saab omistada Jumalale, kes on Kristuse sõnutsi (Jh 14:6) Tee (ehk õiged teguviisid) ja Tõde (ehk siis ühemõtteline reaalsus).
Nii tundub, et Lutheri hea ja kurja käsitlusel on omad kitsaskohad, kuid tervikuna on tegemist ilusa ja praktilise paradigmaga.
5.6. Algkoguduse nägemus heast ja kurjast Bultmanni järgi.
Algkogudus oli mõneti erilises olukorras. Nimelt valitsesid seal tugevad eshatoloogilised meeleolud, kuivõrd seda maailma arvati lõppevat õige pea. Kristus pidi tulema tagasi lähiaastate jooksul ning rajama temasse uskujaile kuningriigi. Nii ei peetud tähtsaks ei materiaalse varaga seotud asju ega vaimse pagasi täpsemat formuleerimist kindla kaanoni näol. Teoloogiat laiemas mõttes eriti ei arendatud, vaid see seisis peamiselt soterioloogia ning eshatoloogia teenistuses.
„On tõsi, et seismaks vastu paganlikule polüteismile, rõhutatakse ikka jälle ja jälle, et on olemas vaid üks tõeline Jumal.“ (BULTMANN 1993:145)
Seega näib ühest küljest loogiline, et Jumala käest peaks tulema nii hea kui ka kuri. Siiski antud teema üle eriti ei arutletud.
„ Teodiike järele ei tuntud mingit vajadust; sest kannatuse probleemile oli alati olemas kahekordne vastus. Vana Testamendi ja judaismi traditsioonist tulenes, et see on karistus patu eest ja seega Jumala distsipliini või proovilepaneku instrument . Ehk võis kogu kurja omistada Saatanale ja deemonitele või kosmilistele deemonlikele jõududele ning ka siin võib näha sellega eshatoloogilise proovilepaneku idee kombineerimist.“ (BULTMANN 1993:146)
Erilist tähtsust omistatakse ingellikele vägedele, andes nende olemusele ja tegevusele kosmilise draama mõõtmed. Kirjeldatakse nii Jumala ingleid kui kurja poolel tegutsevaid jõude. Sellised olevused, nagu ka mitmed teised (võibolla koguni gnostilised) motiivid, olid juba oma koha leidnud juudi apokalüptikute käsitluses.
„Kõik sellised asjad, kas siis üle võetud juudi apokalüptikast või gnostlisest traditsioonist, isegi kui nad ei kaotanud päriselt kogu seda kosmoloogilist tähendust, mis neil oli kunagi, pandi sellegipoolest Jumala ja maailma vahelise lunastusajaloo mõistmise teenistusse.“ (BULTMANN 1993:147)
Samuti ei omandanud ka kuradi kuju, kelle algmed peituvad iraani usundi mütoloogilises dualismis, ei judaismis ega kristluses jumalavastase kosmilise printsiibi mõõtmeid. Selle asemel käsitleti teda Jumala kõrval palju nõrgema vastasena, kelle kavalus ja hävitav jõud oli siiski usklikku pidevalt saatev reaalsus. Uue Testamendi nägemusest leiame hulga näiteid kuradipoolsest vastalisest tööst - alates apostel Pauluse plaanide nurjamisest (1Ts 2:18) kuni tagakiusu ning valeõpetajate taga seismiseni (2Ti 2:26). Ilmutuseraamatus saab kuri vahest kõige suurema voli, kuid samas rõhutatakse eriliselt Jumala kõikvõimsust.
„Saatan ja tema deemonlikud abilised saavad seetõttu mängida ainult sellist rolli, mille Jumal on neile eshatoloogilises draamas määranud.” (BULTMANN 1993:148)
Samas näivad ümbritsevas mõtteparadigmas väga levinud olevat gnostitsistlike vaadete algmed, mille kohaselt maailm on läbinisti kuri ja pime paik ning Kurja ingelliku väe täieliku meelevalla all. Sarnast suhtumist tõrjutakse nii Kl kirjas (seoses teatud hereetikute poolt praktiseeritud rituaalidega ingellike jõudude nõuete rahuldamiseks) kui ka Jd kirjas, kus sõideldakse neid, kes arvavad end gnostilise „valgustatuse“ kandjaina võivat mitte hoolida moraalinormidest.
Nii on teisest küljest ka algkoguduse käsitlusele omane teatud dualistlik maailmanägemine, mis puudutab olukorda immanentses, empiiriliselt tajutavas maailmas. Siin nimetab johanneslik tra­ditsioon saatanat „selle maailma vürstiks“ (Jh 12:31). Ka Pauluse teoloogia ning deuteropaulus­lik traditsioon on selles osas sama meelt. Pauluse kirjad nimetavad korduvalt saatanat Jumala vastaseks (1Kr 5:5 7:5 2Kr 11:14 2Ts 2:9). Pauluski peab saatanat selle maailma ja selle ajastu isandaks (2Ko 4:4) Ta on ka pimeduseriigi valitseja, kes valitseb „kurjade vaimude “ üle (Ef 6: 11-12). Luuakse terav vastandus, kuna on ka olemas valguseriik, kus kristlastel on „osa püha rahva pärandist valguses“ (Kl 1:12). Juba evangeeliumid viitavad väljavalitud „valguse poegadele “ (Lk 16:8 Jh 12:36).
„See on juudi päritolu väljend, mis esineb juba Surnumere kirjarullides. Valguse pojad vastandatakse ülekohtu poegadele, kes käivad pimeduse teed. Need on saatana alamad.“ (WIDEN­GREN 1998: 85)
Nii näeme siin mõtteparadigmas teatud kahesust: metafüüsilises mõttes ei ole saatanast Jumalale mingit erilist vastast, kuid immanentses maailmas on ta peaaegu et ülekaalus. Antud vaade võimaldas kindlasti seletada tolleaegsele inimesele teda ümbritseva häda ja viletsuse põhjusi ning andis lootust, et see ükskord lõpeb. Sellise lähenemise puhul võib aga kaasaja inimesel tekkida vastuväiteid, kuna metafüüsiline ehk abstraktne ning empiiriline ehk vahetult kogetav on liiga lahus. Kuna reaalteaduslik maailmavaade püüab rõhutada empiirilist poolt, on empiiriline lähenemine paljude jaoks esmaoluline. Nii tekibki küsimus, et mis on inimese jaoks olulisem reaalsus: kas abstraktne transtsendents, mida ta ehk kordagi elu jooksul ei koge, või vahetult tunnetatav maailm? Pigem peetakse reaalseks vahetut maailma, teispoolsust aga illusoorseks. Kui aga vahetult kogetav maailm on Kurja võimuses, siis ei saa rääkida isegi enam dualismist, vaid kogu olemasolev tundub sellisel juhul kuri.
Jung, olles teise ajastu inimene ning elades turvalises ning etteennustatavas läänemaailmas, sai ilmselt omaenda empiiriliste kogemuste põhjal teha vastupidise järelduse: selles maailmas pole midagi silmnähtavalt kurja. Kõik, mida me siin kogeme kurjana, on esiteks suhteline (ühe inimese kuri võib olla teise hea) ning teiseks mingite loomulike protsesside tagajärg (nii ei ole näiteks laevaõnnetus Kurja sepitsus, vaid meteoroloogilistel põhjustel tekkinud tormi tagajärg).
Ülemeelelises maailmas aga arvas Jung kurja eksisteerivat ning nägi seda ilmselt kui salapärast, empiirilises mõttes eikusagilt ilmuvat jõudu, mis põhjustas tema patsientidel vaimuhaigusi.
5.7.Rudolf Otto mõju
Rääkides allikatest, mis on seotud Jungi vaadete kujunemisega, ei saa kuidagi mööda Rudolf Otto nimest. See võrdlev usundiloolane ning teoloog on mõjutanud mitmeid mõjukaid teolooge ja filosoofe 20. sajandil. Jungi puhul on mõju päris mitmene . Esiteks rõhutab Otto usulise kogemuses irratsionaalset külge. Oma kõige mõjukamas teoses „Das Heilige“ (inglise keeles „The Idea of the Holy“) selgitab ta, et tuginedes antiikfilosoofiale, armastab teoloogia luua Jumalast ratsionaalseid kontseptsioone. Kuid sõnalised kirjeldused, mis räägivad Jumala atribuutidest või iseloomust, on vaid antropomorfsed analoogid, mida ei saa võtta täpsete vastetena.
„Kõigil neil juhtudel seisab „ratsionaalne“ element esiplaanil ja tihti tundub, et midagi rohkemat polegi.“ (OTTO 1992:2)
Kuid on selge, et usuline kogemus kujutab enesest unikaalset inimkogemuse kvaliteeti, mis pole adekvaatselt „tõlgitav“ ratsionaalsete kontseptsioonide keelde. Seega rõhutab Otto, et kuigi ratsionaalsete kontseptsioonide tundmine on vajalik, ometi esineb ka teisi „momente“, mis on seotud puhtalt inimpsüühikasse väljastpoolt siseneva kogemusega. (OTTO 1992:4) Antud käsitlus sobis muidugi ideaalselt Jungile kui psühholoogile ning psühhiaatrile. Jung kogus ja süstematiseeris palju väga erineva sisuga numinoossete kogemuste kirjeldusi, pidades neid õigusega psühholoogia alaseks empiiriliseks materjaliks . Mitmed, kui mitte kõik tema teooriad tuginevad olulises osas taoliste inimkogemuste läbi saadud materjalile.
Rudolf Otto selgitab, et Jumala ja üleloomulikuga üldises mõttes on seotud läbi aegade „püha“ kontseptsioon. Ta selgitab, et moraalne kvaliteet lisandus antud kontseptsioonile suhteliselt hilises järgus - kristliku teoloogia tekkega Pauluse tööde ja käsitluste läbi. Otto soovib ennast distantseerida „püha“ mõistega seotud tuletatud tähendusväljast, mis sisaldab kirjeldavaid termineid, nagu „hea“, „moraalselt täiuslik“ või „ülev“. Ta põhjendab, et heebrea , kreeka ning ladina sõnades, mida on kasutatud „püha“ tõlkimiseks, sisaldub moraalne element algselt nõrgalt ning ei hõlma sõna kogu tähendust. (OTTO 1992: 6) Seega loob ta oma kontseptsioonide paremaks väljendamiseks uue sõna - numinoosne.
„Ma võtan kasutusele sõna, mis on loodud ladina sõna numen põhjal. Omen on andnud meile sõna „ominoosne“ [kurjakuulutav - A. L.] ning pole mingit põhjust, miks me sõnast numen ei võiks samal moel moodustada sõna „numinoosne“.“ (OTTO 1992:7)
Otto selgitab, et tegemist on unikaalse kvaliteediga, mis on just seetõttu raskesti defineeritav ehk muudesse terminitesse ümberpandav. Jungi jaoks on numinoosne üks ta lemmiksõnu, mida ta kasutab rangelt otolikus kontekstis. Ainuke vahe on vahest selles, et kui Otto määratleb numinoosset psüühikavälise fenomenina, mis tekitab vastukaja psüühikas, siis Jung kasutab seda sõna vahel ka psüühikasiseste usuliste kogemuste iseloomustamiseks. Siiski on Jungil kõik numinoossed nähtused kollektiivsest alateadvusest ehk teadvustamatusest pärinevad - seega teatud mõttes ebaisikulised ning seega ka psüühikavälised.
Nagu töö algul olevast Jungi eluloo ülevaatest selgub, oli tal ka endal elu jooksul mitmeid numinoosse iseloomuga juhtumusi ning psüühilisi kogemusi, mille kirjeldamiseks Otto kontseptsioon sobis suurepäraselt.
Otto ja numinoossega seoses jõuame järgmise olulise paralleeli juurde: kogemuse duaalne ehk kahene iseloom. Nimelt tajub numinoosega kokkupuutuv inimene antud reaalsust ühest küljest äärmiselt hirmutavana (tremendum), kuid samal ajal ka paeluva või isegi ekstaatiliselt rõõmustavana (fascinosum).
Rääkides tremendum aspektist peab Otto selle all silmas spetsiifilist enese profaansuse tajumise , aukartuse või hirmu tunnet, mille varjund ning intensiivusus erineb kogemuseti. Antud hirmutunne on niivõrd spetsiifilise iseloomuga, et taolise deemonliku ehk „üleloomuliku hirmu“ tähistamiseks on mitmes keeles olemas eraldi sõna. Võrdpildi toob Otto õuduslugude kuulamisel tekkivast emotsioonist.
”Et see nõnda on, näitab võimas külgetõmme, mis iseloomustab tondijutte nende õuduse ja ”va­binaga” ning seda isegi kõrge ja igakülgse haridusega inimeste puhul. On märkimisväärt fakt, et füüsiline reaktsioon ja ainuomane pelg, mille põhjustab see üleloomulikult jube, on ka ise ainuomane - ning ”loomuliku” hirmu või pelgamise puhul me seda ei leia.” (OTTO 1992:16)
Samas on ka see kogemus ise oma olemuselt ambivalentne - ta pole eranditult negatiivne, vaid äärmiselt veidral kombel on ta vahel samas ka külgetõmbav ja paeluv.
„Deemonlik-jumalik objekt võib ilmuda teadvusse kui miski, mis põhjustab õudu ja pelgu, kuid samal ajal on ta ka miski, mis põrmugi vähemal määral võlub oma võimsa sarmiga. Ja olevus, kes väriseb selle ees, täielikult kössitades ja olles põrmu heidetud, tal on alati samal ajal ka sisemine aje pöörduda selle poole, vast isegi iha mingil moel see enda omaks muuta.” (OTTO 1992:31)
Nagu eluliste nähtuste puhul ikka, nii ka antud kogemusi kirjeldades on raske määratleda piiri, kus minoorne ehk hirmutav kogemus läheb üle mažoorseks ehk rõõmustavaks.
Kuid numinoosseid kogemusi võib olla ka täiesti teistsuguseid, mille iseloomustamiseks kasutatakse terminit fascinosum. „Nii erinevad kui taolised meeleseisundid iseenesest ka on, kogetakse kõigis neis mysterium`it selle elutähtsal, positiivsel ja spetsiifilisel moel; kui midagi, mis valab inimese üle võrreldamatu õndsusega; kuid sellisega, mille tegelikku iseloomu ei suuda ta sõnadega kirjeldada ega mõtetesse panna, vaid võib tunda ainult läbi otsese ning elava kogemuse.” (OTTO 1992:33) Taolist kogemust kirjeldatakse Otto sõnul veel kui ”joovastavat rõõmu” või ”nirvaanat” jne.
Antud käsitlusest nähtub selgesti usulise kogemuse ambivalentsus. Seesama on iseloomulik Jungile algusest peale. Kuivõrd Jung soovib olla eelkõige empiiriline teadlane, siis kogub ta, nagu eelpool mainitud, oma materjali empiirilisel teel. See tähendab erinevate inimkogemuste ülestähendamist ja nende süstematiseerimist. Erinevalt kristlikust dogmaatikast, mis püüab usu­kogemusi enda kontseptsioonidesse ära mahutada või hülgab need, lähtub Jung klassifitseeritud kogemuskirjeldustest ning arendab oma teoloogiat vastavalt selle pagasi põhjal tehtavatele järeldustele.
Empiirilisele teadlasele on omane teatav mõtteloogika. Nii on loogiline arvata, et aistingute ja tajudega, mis viitavad vedela vee olemasolule, korreleerub vedel vesi ka tegelikkuses. Samuti - tajudes tahket, külma ja läbipaistvat substantsi, mis peos kipub veeks sulama, on loogiline arvata, et sellele vastab ka ümbritsevas tegelikkuses olev tahkes olekus vesi ehk jää. Samal põhimõttel loob Jung oma teoloogia. Kui osad numinoossed kogemused on hirmutavad, grotesksed ning painavad, siis järelikult peab olema mingi „täiesti teine“ (Otto) või „teadvustamatuses tegutsev“ (Jung) faktor, mis selliseid kogemusi põhjustab. Samuti - kui inimene kogeb ekstaatilist rõõmujoovastust, seesmise valgustatuse ja äravalituse tunnet, siis peab teadvustamatuse mingi aspekt ka selliseid kogemusi põhjustama. Nii saab tuge ja õigustust Jungi dualistlik jumalapilt ning empiirilisest seisukohast on sellele raske vastu vaielda. Peab muidugi meeles pidama, et Otto käsitluse kohaselt saab rääkida ainult numinoossest kogemusest kui sellisest. Omistades selle kogemuse jumalusele, vaimudele või Universaalsele Jõule, tegeleme juba kogemuse tõlgendamisega. Seega ei anna ambivalentse iseloomuga usulise kogemuse olemasolu Otto järgi veel alust järeldada dualistliku loomusega Jumala olemasolu.
Lõppjäreldused
Mida öelda kogu töö lõpetuseks? Jungi religioonifenomenoloogilises mõttes väga laiahaardeline õpetus aitab meil kahtlemata hea ja kurja küsimust küllaltki hästi lahti mõtestada. Teatud mudelid tuleb tänapäeva teoloogilise mõtlemise arengutaseme juures kohe kõrvale heita. Teised sisaldavad ehk tõe mingit aspekti. Ainult nende võrdlemise läbi saab tekkida edasine areng. Võrdluse jaoks on vältimatu empiiriliselt kõrvutatava materjali kogumine. Seda on käesolevas töös ka teha püütud.
Arusaadavatel põhjustel ei ole Jungi õpetust teoloogilistes ringkondades just tervitatud. Siiski ei saa teatud mõjusid eitada. Isegi Paul Tillich väidetakse olevat öelnud peale Jungi surma ja veidi enne enda surma ühel loengul Chicago ülikoolis, et kui tal oleks veel jäänud piisavalt aega, tahaks ta edasi liikuda „jungilikus“ suunas. (CLIFT 1983:136)
Kristliku mõtte seisukohast on kaheldav Jungi duaalne jaotus: kindlapiiriline empiiriline maailm versus spekulatiivne metafüüsiline maailm. Juba Vana Testament seletab nii inimest kui Jumalat läbi erinevate võrdpiltide ja kujundite ning teadlike antropomorfismide. Kristus oma tähendamissõnadega Uues Testamendis kinnitab veelgi selgemalt üheainsa maailma ideed. Siinse, nähtava maailma põhjal toodud näited on kaugel sellest, et olla täiuslikud metafüüsilise maailma kirjeldused. Siiski on nendega võimalik tabada põhilist. Kui see nii ei oleks, siis peaksime pea kogu Jeesuse kuulutuse ja õpetuse, mis põhineb kõnekujunditel, tunnistama ekslikuks ja eksitavaks.
Jungi Kuradi kui „kurja neljandikuga jumala“ kontseptsiooni peab kristliku usutunnistuse kandja muidugi tagasi lükkama. Nagu öeldud - kui eksisteerib ainult üks maailm, siis saab tuua antropomorfse näite. Kui politseiametnik (olles riigivõimu esindaja ning kehastus) lahendaks kolm õigusrikkumist seaduspäraselt, kuid iga neljanda puhul võtaks altkäemaksu, siis me ei saaks teda pidada tubliks ja ülimalt heaks politseinikuks. Me otsustame ikkagi, et ta on korrumpeerunud ja tuleb vallandada. Jumala kui kogu universumi õiguse ja õigluse kehastusega on samuti. „Neljandiku võrra“ kuri Jumal oleks lihtsalt kuri Jumal ja seega mitte absoluut , kelle olemuseks on armastus. Ta võiks sellisena olla mõni peainglitest - näiteks Lutsifer.
Füüsika on alates Jungi päevist palju edasi arenenud ning näitab samuti, et maailm on fraktaalne. See tähendab, et väiksema osa ülesehitus kordub suuremas - ja nii lõpmatuseni välja. Veetilgas peegeldub ookean.
Lõppjärelduse nii Jungi õpetust uurides kui ka seda teiste hea ja kurja nägemustega võrreldes sõnastangi füüsikast toodud paralleelide abil, mida ka Jung ise väga armastas .
Füüsikas esinevad sellised mõisted nagu mass ja gravitatsioon . Mass on nähtavale mateeriale universaalselt omane ning see on mõõdetav kvaliteet. Iga materiaalne keha omab seega massi ning ühtlasi tekib veel üks fenomen - gravitatsioon. Mida suurem on keha mass, seda suurem on gravitatsioonijõud. Hiidplaneetidel esinev gravitatsioonijõud oleks meie jaoks koheselt surmav. Gravitatsiooni puhul ei ole leitud selle tekitajat - lainet või algosakest, nagu valguse puhul. Gravitatsioon esineb varjuna kõikjal koos massiga, kuid ta ei samastu sellega. Kandja puudumise tõttu võib gravitatsiooni seega ühes mõttes pidada mitteolemiseks. Ometi on ta mõju vägagi reaalne.
Sama analoogia põhjal saame seletada head ja kurja. Jumalas sisaldub ainuliselt hea ja ei midagi muud. Kuid nii nagu mass tekitab alati paratamatult gravitatsiooni, nii tekitab ainuüksi Jumala olemasolu fakt sellega kaasnevad fenomenid - Seaduse ja Kurja. (Ma ei lisa siia juurde ettemääratust ehk Saatust, kuivõrd see on lõpmata keerukas teema.) Kui Seadus ei oleks Jumalast sõltumatu fenomen, olnuks Heal Jumalal igati parem muuta Seadust ja seeläbi andestada inimkonnale. Teine alternatiiv oleks mõelda, et Jumal ohverdas omaenese Poja piinarikkal ja verisel viisil lihtsalt sellepärast, et kangekaelselt jääda omaenese kord kehtestatud põhimõtete juurde: süüdlasele kuulub karistus. Selline Jumal oleks hullem kui variserid, keda Jeesus seadusetähe närimise pärast karmilt hukka mõistis. Kus on seal armastus?
Kuri tundub olevat samasugune alati kaasnev fenomen, nagu gravitatsioon massi puhul või vari valguse puhul. Jungiga ei saa nõustuda selles, et ta kahe erineva asja vahel ei suuda vahet teha. Massis ei sisaldu gravitatsioon ning valguses ei sisaldu mingit varju. Ometi nad tekitavad selle.
Tegemist tundub olevat jäävate ehk igaveste fenomenidega, mis aga ei ole Jumalaga võrreldavad. Pimedus ei suuda kunagi midagi valguse vastu, kui päike tõuseb.
Kokkuvõte
Sigmund Freudi järel on Carl Gustav Jung ilmselt kõige mõjukam psühholoogiaga tegeleja üldse. Tema panus ei piirdu selle alaga, vaid puudutab ka mitmeid muid väga erinevaid valdkondi pedagoogikast alkeemiani.
Olles ise pastori poeg on Jungi panus ka teoloogia alal märkimisväärne. Võibolla saab kogu tema psühholoogiat käsitelda kui alternatiivset teoloogiat ning tegutsemist nõustajana kui „hingekarjase“ tööd. Jungil esinesid juba varajases lapsepõlves usulised nägemused, mille sisu teda kristliku dogmaatika raamest üha rohkem välja viis. Nii näiteks jõudis ta järeldusele, et Jumal pole mitte täiuslik ja seega muutumatu, vaid arenev. Kokkupõrge vaga Iiobiga andis talle põhjuse oma algse loomuse eristamiseks kaheks pooluseks - Kurat ehk Lutsifer kui „tume“ poeg ja Jeesus kui kõige hea kehastus „hele poeg.“ Peale Jeesuse missiooni lõppu siin maa peal saab inimestele osaks Teesi (Kristus) ja Antiteesi (Kurat) Süntees - Püha Vaim. Temas on müstilisel moel Kurja ning Hea omavahelised leppimatud vastuolud ühendatud. Nõnda pooldab Jung nii psühholoogias kui teoloogias neljaseid struktuure, lugedes neid „kõikehõlmavateks“. Kristlikus dogmaatikas tähendaks see Jumala kolmainsusse - Isale, Pojale ja Pühale Vaimule - Kuradi lisamist, et pilti „täielikuks“ muuta.
Jungi mõistetesüsteem kujutab endast koherentset ning terviklikku maailma. Ta soovib eraldi hoida empiirilise psühholoogia ning metafüüsilist teoloogia maailma. Siiski on need tema käsitluses ühendatud paljude varjatud „traagelniitidega.“ Üldistatult öeldes - Jung vaatleb teoloogiat läbi oma analüütilise psühholoogia prisma. Tema õpetuse kohaselt kujutab inimene endast väga dünaamilist ning mitmekesist süsteemi, mis koosneb paljudest omavahelises vastasmõjus olevatest „allüksustest.“ Psüühika jaguneb duaalsel moel teadvuseks ja alateadvuseks. Teadvus ning selle areng on väga oluline, kuid see saab toimuda vaid lõimumisel alateadvusest tõusvate mõjudega (individuatsioon). Alateadvus jaguneb omakorda duaalselt isiklikuks ning kollektiivseks alateadvuseks ehk teadvustamatuseks. Teadvustamatuses peituvad arhetüübid - platonistlikud „mudelid“, mis avaldavad mõju nähtavale maailmale. Alateadvuses tegutsevad ka kompleksid, mis kujutavad endast isiksuse erinevaid „hüpostaase.“ Nende hulgast on eriti keeruline (kuid äärmiselt vajalik) lõimumine Varjuga, mis ei kujuta enesest Kurja kui printsiibi võrdkuju, vaid pigem minoorset, tõrjutud, teataval määral ohtlikku, kuid see eest äärmiselt loomingulist ning edasiviivat kompleksi. Jungi käsitluses Varju ja Kuradi vahel võib tõmmata pea võrdusmärgi, sest Lutsifer on kõige õeluse kõrval siiski ka prometeuslik valgusekandja. Juhul, kui inimese seesmine areng on takistatud ning teadvus ja alateadvus tahavad erinevaid asju, tekib sisekonflikt, mida Jung nimetab neuroosiks. Sellest üle aitab inimest analüüs ning kompleks Ise, mis kujutab enesest „Jumala saatkonda” inimese psüühikas.
Enda teoloogia põhiliseks allikaks peab Jung numinoosseid usulisi kogemusi ning unenägusid. Samuti võrdväärsel tasemel käsitletavat pärimuslikku materjali - erinevaid reli­gioone, müüte ja muinasjutte. Nende põhjal kujundab Jung oma teoloogia ning püüab seda alles sekundaarselt seostada kristliku dogmaatikaga. Kui tekib lahknevus, peab järele andma dog­maatika, kuivõrd üldkogemused ja -pärimused põhinevad maailmapärandil ning on seega „ empiirilised “.
Käsitledes Hea ja Kurja küsimust otseselt, loobub Jung metafüüsikast. Ta ütleb, et metafüüsiline sfäär on empiirilise kogemuse jaoks kättesaamatu ning seega ei ole meil asjade viimsest sisust aimu. Nii kehtivad määratlus „hea“ ja „kuri“ lihtsalt moraalsete ning loogiliste vastanditena, tehes arutlemise võimalikuks. Mõlemal on sellegipoolest olemas substants, kuid konkreetsete üksikjuhtumite puhul on meil inimliku piiratuse tõttu võimatu ütelda, kas parasjagu on kohal Hea või Kuri. Jung astub otsustavalt vastu kirikuisadelt pärinevale mõttele, jätta Kuri ilma substantsist ning käsitleda seda lihtsalt „hea puudumisena“ (privatio boni). Jung hoiatab Kurja alahindamise tagajärgede eest. Pisendades Kurja olemust kaob loogiliselt ka Hea olemus.
Võrreldes Jungi nägemust võimalike mõjuallikatega, saab selgeks, et tegemist on vägagi sünkretistliku maailmavaatega. Ülevaate sellest annab tema „ kreedo “-pamflett pealkirjaga „Seitse kõnet surnutele“, mis on ära toodud käesoleva töö lisana. Vaadeldes erinevaid Ülijumala kujutlusi läbi ajaloo ning erinevate kultuuride saab selgeks, et erinevaid variante pole väga palju. Ühe variandi kohaselt on „tagaplaanil“ Kauge Jumal, kui kunagine Kõige Allikas. Esiplaanil on kas erineva iseloomuga jumalate panteon või Kaks Vastandjõudu, üks Hea ja teine Kuri (kõiki neid võib käsitleda ka Ülijumala hüpostaasidena). Vastandjõud jällegi võivad olla omavahel vaenus (zurvanism) või harmoonias (taoism). Veel on võimalik selline lahendus, kus Kaks Vastandjõudu ei ole Ülijumalast eraldatud isikud, vaid Ülijumala sisesed hüpostaasid. Sellisel juhul öeldakse, et Ülijumal on ühtaegu nii Hea kui Kuri. Vastavalt iga konkreetse teoloogia sisule nähakse siis ka hea ja kurja allikaid - selleks võib olla mõlemat saatev Ülijumal või siis ka nii, et head saadab Hea Alge ja kurja teeb Kuri Alge. Nagu Jungi „kreedost“ nähtub, on ta püüdnud hõlmata oma teoloogias kõiki eelpoolmainitud variante. Seega võib Jungi pidada sünkretistlikuks ning õigusega loetakse teda New Age üheks vaimsetest isadest. Leides inimese psühholoogiast ning inimmeele ajaloolisest loomingust argumente iga toodud mudeli kasuks, püüab Jung taolisi mõtteviise legitimeerida, kui psühholoogilises mõttes võrdsel määral põhjendatuid. Peale Freudi ning tema järgijate kriitilist hoiakut kuulub Jungile oluline tunnustus selle eest, et ta on vaimsuse vajalikkust inimese jaoks tähtsustanud täiesti uuel ja värskel moel.
Summary
„Question of good and evil in Carl Gustav Jung.“
After Sigmund Freud, Carl Gustav Jung is probably the most influental psychotherapist at all times . His contribution is not limited to this area only, but deals with many issues from pedagocics to alchemy.
Being himself a son of a pastor Jung`s contribution to theology is remarkable. Carl had from early childhood religious visions and dreams content of what lead him out of the borders of Christian dogmatics. For example- he reached the conclusion taht God is not perfect and thus inchangeable, but developing in time. Confrontation with pious Job gave Him a reason to divide his original nature into two parts- Devil or Lucifer as His „ dark “ Son and Jesus as incarnation of all positive reality- His „ light “ Son. After the accomplishment of Jesus`es earthly mission people will be given Synthesis (Holy Ghost) from Thesis ( Christ ) and Antithesis (Devil). In Holy Spirit `s person are united all kind of insoluble contradictions in a mystical way. So as in psychology, Jung supports also in theology fourfold structures considering these comprehensive. In Christian dogmatics that means adding to Trinity fourth element- the Devil to make the dogma „complete“.
Jung`s system of concepts is coherent and united world of thought . He makes every effort to keep world of psychology and world of theology separate. Regardless of that, in his works those are subtly connected in many ways . Stating generally- Jung looks at theology through the eyes of his analytical psychology. According to his doctrine human psyhe is very dynamic and complex system consisting of many interactive particles.
Jung sees as a main source of his theology numinous human experiences and dreams. Same importance he assumes to the general human mythological inheritance- different religions, myths and fairy - tales. According to those Jung formulates his theology and tries only secondarily connect it to the Christian dogmatics. Should inconsistency arise - dogmatics have to give the way, because general human experience relies on world inheritance and is therefore „empirical“.
Concerning strictly to the question of good and evil, Jung gives up metaphysics. He says that metaphysical realm is unreachable to the empirical investigation and so we have no certain information about the ultimate nature of the things. So qualities „good“ and „evil are valid only as a value statements and oppositions in logic, making argumenting process possible. Anyhow, both of these qualities have a substance, but in common occasions in everyday life it is for us impossible to judge, which one is present , because we as humans are limited in understanding . Jung is strictly against the Church Fathers conception, which sees evil without a specific substance as a diminuation of good (privatio boni). Jung warns us: stripping the evil from its substance would logically result in disappearing of good`s substance also.
Comparing Jung`s vision with probable sources of influence , turns out that his worldview is syncretistic indeed. He is rigtly considered being subtly as one of the founding fathers of the New Age movement . Founding and blending different elements from many religious systems of the world Jung considers all of these in psychological sense justified and relevant . After Freud`s and Adler `s critical views Jung may be appreciated at least for highlighting importance of spirituality in human experience in totally new and refreshing way.
Kasutatud allikad ja kirjandus
Kirjandus:
1. ALTHAUS, Paul. The Theology Of Martin Luther, Fortress Press. Philadelphia, 1989.
2. BAIRD, D. Robert, BLOOM, Alfred . Indian And Far Eastern Religious Traditions . New York , Harper & Row, 1971.
3. BOWKER, John. Problems Of Suffering In Religions Of The World, Cambridge University Press, Cambridge, 1970.
4. BOYCE, Mary , GRENET, Frantz. A history Of Zoroastrianism, vol III, E. J. Brill, Leiden, 1991.
5. BULTMANN, Rudolf. Theology Of The New Testament, vol. II, Chatham, SCM Ltd, Mackays of Chatham, 1993.
6. CAMPBELL, Joseph. The Portable Jung. Penguin Books , New York, 1971.
7. CLIFT, Wallace, B. Jung And Christianity, The Crossroad Publishing Company, New York, 1983.
8. DE LASZLO, Violet, S. The Basic Writings Of C. G. Jung. Princeton University Press, New Jersey , 1990.
9. HALL, S. Calvin , NORDBY, J. Vernon. Sissejuhatus Jungi psühholoogiasse. Tallinn, Väike Vanker 2007.
10. JUNG, Carl Gustav. The Collected Works of C.G. Jung, collected works vol. XI, Princeton University Press, Princeton, 1977.
11. JUNG, Carl Gustav. Aion Researches Into The Phenomenology Of The Self, Princeton University Press, Priceton, 1979.
12. JUNG, Carl Gustav, Four Archetypes Mother , Rebirth , Spirit, Trickster . London, Ark Paperbacks, 1986.
13. JUNG, Carl Gustav. The Development Of Personality, collected works vol. XVII , Princeton University Press, Princeton, 1991.
14. JUNG, Carl Gustav. Answer To Job. London, Routledge, 2002.
15. JUNG, Carl Gustav, Mälestused, unenäod, mõtted. Tallinn, Eesti Raamat, 2004.
16. JUNG, Carl Gustav. Mina ja alateadvus. Tallinn, AS Kirjastus Ilo, 2005.
17. LAHE, Jaan. Gnoosis ja algkristlus, Tallinn, Kodutrükk, 2004.
18. LAMMERS, Ann Conrad & CUNNINGHAM, Adrian, The Jung- White Letters . New York, Routledge, 2008
19. LAO- ZI, Dao õpetus. Tallinn, Eesti Antroposoofilise Seltsi Kirjastus, 2005.
20. MATSIN, Paavo, C.G. Jung ja alkeemia. Diplomitöö. Tallinn, 2003
21. NIGOSJAN, S. A. The Zoroastrian Faith- Tradition And Modern Research, McGill- Queen`s University Press, Montreal 1993.
22. OBERMAN, A. Heiko, Luther Man Between God And The Devil, Fontana Press. London, 1993.
23. OTTO, Rudolf, The Idea of the Holy, Oxford University Press. London, 1992
24. TANG, Yi-Jie, Confucianism, Buddhism, Daoism, Christianity And Chinese Culture, The University Of Peking , Peking ,1991
25. WIDENGREN, Geo. Religioonifenomenoloogia. Eesti keeles käsikirjas, EELK UI raamatukogu, Tallinn
26. ZAEHNER, Robert Charles. Zurvan- A Zoroastrian Dilemma, Noble Offset Printers, New York, 1972
Lisa
Seitse kõnet surnutele
Carl Gustav Jung
Tegemist on Jungi poolt eraviisiliselt lähematele tuttavatele jagatud trükisega, mis omab tähtsust kui tema teoloogia kvintessents. Traktaat on täielikul kujul ära toodud Jungi autobiograafilises teoses „Mälestused, unenäod, mõtted.“ Traktaadi lõpul oleva tähekogumi mõtet pole Jung kunagi kellelegi avaldanud.
SEPTEM SERMONES AD MORTUOS
Seitse kõnet surnutele. Kirja pannud Basileides Aleksandrias , linnas, kus Ida puutub kokku Läänega.
Sermo I
Surnud tulid tagasi Jeruusalemmast, kus nad ei leidnud seda, mida nad otsisid. Nad tahtsid minu juurde sisse pääseda ja soovisid, et mina neid õpetaksin; ja nii ma ka tegin .
Kuulge. Ma alustan Eimiskist. Eimiski on oma olemuselt seesama mis Täius. Lõpmatuses on Täius võrdväärne tühjusega. Eimiski on korraga tühjus ja täius. Te võite niisama hästi Eimiskit kuidagi teisiti iseloomustada, näiteks nõnda, et see on valge või must või seda pole olemas või see on olemas. Lõputul ja igavesel pole omadusi, kuna neil on kõik omadused.
Mõisteid Eimiski ja Täius me nimetame koos Pleromaks. Pleromas lakkab mõtlemine ja olemine, kuna igavesel ja lõpmatul ei ole omadusi. Seal pole mitte kedagi, sest vastasel juhul erineks too keegi Pleromast ja tal oleksid omadused, mis teda Pleromast eristaksid.
Pleromas on kõik ja Eimiski: Pleroma üle ei tasu mõtteid mõlgutada, sest see tähendaks iselahustumist.
Loome ei asu mitte Pleromas, vaid iseendas. Pleroma on Loome algus ja lõpp. Pleroma läbistab seda, nii nagu päikesevalgus läbistab tervet õhukihti. Kuigi Pleroma läbistab Loomet tingimata üleni, ei ole Loome selles siiski osaline, nii nagu üleni läbipaistev keha ei muutu heledamaks ega tumedamaks valguse tõttu, mis teda läbistab.
Me oleme ise Pleroma, kuivõrd oleme osa igavesest ja lõpmatust. Kuid me pole siiski osalised selles, vaid meie oleme Pleromast lõpmatult lahus- mitte ruumiliselt või ajaliselt, vaid põhiolemuslikult - kuna me erineme Pleroma põhiolemusest nii nagu Loome, mis on ajas ja ruumis piiratud.
Kuna me aga oleme osa Pleromast, siis asub Pleroma ka meis. Isegi oma kõige väikseima osakese näol on Pleroma lõputu, igavene ja kindel, sest väike ja suur on omadused, mis on temas olemas. See on Eimiski, mis on kõikjal kindel ja lakkamatu. Seepärast räägin ma Loomest kui Pleroma ühest osast ainult võrdkujudega, sest Pleroma on tõepoolest kõikjal jagamatu, kuna ta on Eimiski. Kuid ka meie oleme täielik Pleroma, sest teisisõnu on Pleroma üksnes kujuteldav väikseima osakesena meis. See on ka lõputu maailmavõlvistu meie ümber. Mis mõtet on meil üldse rääkida Pleromast, kui ta on ometi Kõik ja Eimiski.
Aga ma räägin sellest seepärast, et kusagilt alustada, et teid vabastada pettekujutlusest, et kusagil väljas või sees on olemas midagi ette kindlat või kuidagi kindlaksmääratut. Kõik niinimetatud kindel või kindlaksmääratu on ainult suhteline. Ainult muutusele alluv on kindel ja kindlaksmääratud.
Muutlik on üksnes Loome, niisiis on see ainus kindel ning kindlaksmääratu, sest tema evib omadusi, ja ta on ise omadus.
Me tõstatame küsimuse: kuidas on Loome tekkinud? Loodu on tekkinud, mitte aga Loome, sest tema on Pleroma enda omadus, samahästi nagu mitteloome on igavene surm. Loome on alati ja kõikjal, surm on alati ja kõikjal. Pleroma evib kõike, erinevust ja mitteerinevust.
Loome on erinevus. Ta on erinev. Erinevus on tema olemus, selle poolest ta erinebki. Inimene erineb selle poolest, sest tema olemuses on erinevus. Selle poolest erineb ta ka Pleroma omadustest, milliseid pole olemas. Inimene erineb neist oma olemusega. Seepärast peab inimene rääkima Pleroma omadustest, milliseid pole olemas.
Teie ütlete: mis kasu sellest rääkimine annab? Sa ju ise ütlesid, et Pleroma üle ei tasu mõtiskleda.
Ma ütlesin seda teile, et vabastada teid pettekujutlusest, et Pleroma üle on võimalik mõtteid mõlgutada. Kui me eristame Pleroma omadusi, siis räägime meie omaenda erinevusest, aga mitte Pleromast. Aga meie erinevusest tuleb paratamatult rääkida, sest sellega suudaksime me endid küllaldaselt eristada. Meie olemus on erinevus. Kui me sellele olemusele truuks ei jää, siis me ei erista end piisavalt. Seepärast peab meid juhtima eristumise võime.
Teie küsite: mis kahju see teeb, kui ei eristuta?
Kui me ei eristu, siis me satume enda olemuse suhtes väljapoole, Loome suhtes väljapoole, ja me langeme mitteerinevusse, mis on Pleroma teine omadus. Me langeme Pleromasse endasse ja lakkame olemast Loome. Me lahustume Eimiskis.
See on Loome surm. Niisiis, me sureme sellisel määral, mil me ei eristu. Seepärast on Loome loomulikuks püüdluseks eristumine vastupidiselt ürgalgsele, hädaohtlikule võrdsustumisele. Selle nimeks on PRINCIPIUM INDIVIDUATIONIS. See printsiip on Loome olemus. Selles te näete, mispärast mitteerinevus ja mitteeraldumine on Loomele suureks hädaohuks.
See ongi põhjus, miks me peame Pleroma omadused eristama . Need omadused kujutavad endast vastandite paare, nagu:
olemuslik & mitteolemuslik,
täius & tühjus,
elav & surnu,
erinev & sarnane,
heledus & tumedus ,
kuum & külm,
jõud & mateeria,
aeg & ruum,
hea & kuri,
ilu & inetus ,
ühtsus & paljusus etc.
Vastandid on Pleroma omadused, mida Pleromas pole olemas, kuna nad tühistavad teineteist vastastikku.
Kuna me ise oleme Pleroma, siis on meis olemas ka kõik need omadused; aga kuna meie olemuse aluseks on erinevus, siis me evime neid omadusi erinevuse nimel ja erinevuse tähe all, mis tähendab-
esiteks: omadused, mis meis peituvad, on üksteisest eraldatud ja eristatud , mistõttu nad ei tühista vastastikku teineteist, vaid on mõjusad. Seepärast oleme meie vastandlike paaride ohvrid. Pleroma on meis lõhki rebitud;
teiseks: omadused kuuluvad Pleromale ja meie oleme võimelised ning peame neid evima või elama ainult erinevuse nimel ja erinevuse tähe all. Me peame end nendest omadustest eristama. Pleromas nad tühistavad vastastikku teineteist, meis aga mitte. Nendest eristumine päästab meid. Kui me püüdleme headust või ilu, siis me unustame ära oma olemuse, see tähendab erinevuse; ja langeme Pleroma omadustesse, mis kujutavad vastandite paare. Me näeme suurt vaeva, et headuse ja iluni küündida, kuid sellega koos omandame ka kurjuse ja inetuse, sest nemad on Pleromas koos headuse ja iluga . Kui me aga oma olemusele truuks jääme, nimelt erinevusele, siis me eristame ennast headusest ja ilust ning ühtlasi ka kurjusest ja inetusest, ja siis me ei lange Pleromasse, nimelt Eimiskisse ja lahustumusse.
Teie väidate mulle vastu: sa ütlesid, et erinevus ja samasus olevat Pleroma ühtmoodi omadused. Kuidas siis olla, kui me taotleme erinevust? Kas me siis ei murra truudust oma olemusele? Kas me ei lange erinevust püüeldes ometi samasuse?
Te ei tohi unustada, et Pleromal pole mingeid omadusi. Me loome need omadused mõtlemise abil. Niisiis, kui te püüdlete samasust või erinevust või mõnda muud omadust, siis te püüdlete mõtete poole, mis Pleromast teie suunas voogavad, nimelt mõtete poole Pleroma olematutest omadustest. Selles püüdluses nende mõtete poole langete te jällegi Pleromasse ja saavutate üheaegselt nii erinevuse kui ka sarnasuse. Mitte teie mõtlemine, vaid teie olemus on erinevus. Seepärast ei pea te taotlema erinevust, nagu teie seda mõtlete, vaid oma olemust. Seepärast on tegelikult olemas üksainus taotlus , nimelt taotlus tabada omaenda olemust. Kui teis leidub säärane taotlus, siis pole teil vaja mitte midagi teada Pleromast ja tema omadustest; sest te jõuate oma selge eesmärgini omaenda olemuse jõul. Aga kui mõtlemine on olemusest lahus, siis peangi ma teile õpetama seda tarkust, millega te saate oma mõtlemist ohjes hoida.
Sermo II
Surnud seisid öös seinte ääres ja hüüdsid:
Me tahame Jumala kohta teada. Kus on Jumal? Kas Jumal on surnud? Jumal ei ole surnud, ta on niisamuti elus kui vanasti. Jumal on Loome, ta on midagi kindlapiirilist ja seetõttu on ta ka Pleromast erinev. Jumal on Pleroma omadus, sest kõik, mida ma ütlesin Pleroma kohta, kehtib ka Tema puhul.
Ent ta eristub Loomest seeläbi, et on paju ebaselgem ja määramatum kui Loome. Ta paistab vähem silma kui Loome, sest tema olemuse aluseks on tõeline täius, ja see on ainult sedavõrd kindlaks määratav ja eristatav , kuivõrd ta on Loome; kuid samasugusel määral on ta ka Pleroma tõelise täiuse väljendus.
Kõik , mida me ei erista, langeb Pleromasse ja nad tühistavad seal vastastikku teineteist. Seetõttu, kui me Jumalat ei erista, on tõeline täius meie jaoks hävinud.
Ent Jumal on ka ise Pleroma, nagu ka iga väikseim osake sellest, mis loodud, ja selles, mis on loomata, on seesama Pleroma.
Tõeline tühjus on Kuradi olemus. Jumal ja Kurat on esimesed selged väljendused Eimiskist, mida me nimetame Pleromaks. On täiesti ükspuha, kas see on Pleroma või mitte, sest ta tühistab ennast kõiges ise. Niivõrd kui Jumal ja Kurat on Loome olemus, ei hävita nad teineteist vastastikku, vaid nad seisavad teineteise suhtes kui tõelised vastandid. Meil pole tarvidust tõestada, et nad on olemas; piisab , kui meil tuleb ikka ja jälle nendest rääkida. Kui neid mõlemaid poleks olemas, siis osutuks Loome väljaspool oma erinevat olemust asuvaks, ja ikka ning jälle erineks see ka Pleromast väljaspool.
Kõik, mida eristumine Pleromast esile toob, kujutab endast vastandite paare, mistõttu Jumala kõrvale kuulub alati Kurat.
See kokkukuuluvus, mida te ka oma elus olete kogenud, on nii varjatud, nii püsiv nagu Pleroma ise. See tuleneb asjaolust, et mõlemad seisavad väga lähedal Pleromale, milles kõik vastandid hävivad ja üheks saavad.
Jumal ja Kurat erinevad täiuse ja tühjuse, loomise ja hävitamise poolest. Ühine on neile tegusus. Tõelisus seob neid. Seepärast kõrgub tõelisus mõlema kohal ja see on Jumalast kõrgemal asuv Jumal, sest see ühendab täiuse ja tühjuse nende toimes.
On üks Jumal, kellest te mitte midagi ei tea, sest inimesed on tema unustanud. Meie kutsume teda tema nimega ABRAXAS. Tema on veelgi määramatum, kui Jumal ja Kurat.
Et Jumalat temast eristada, kutsume Jumalat HELIOSEKS ehk Päikeseks. Abraxas on tõelisus, miski ei vastandu temale, välja arvatud see, mis on ebatõeline; seepärast võib tema tegus olemus vabalt areneda. Ebatõelist ei ole olemas ja see ei vastandu. Abraxas asub kõrgemal kui Päike ja kõrgemal kui Kurat. Tema on ebatõeline tõelisus. Kui Pleromal oleks olemus, siis oleks Abraxas tema väljenduseks.
Kuigi ta on tõelisus ise, pole ta mitte midagi kindlaksmääratut, vaid üksnes üleüldine toime.
Ta on ebatõeliselt tõeline, kuna tal pole kindlat toimet.
Ta on ka Loome, kuna ta on Pleromast erinev.
Päikesel on kindel toime, samuti Kuradil, mistõttu nad näivad meile ka aplju tegevamad kui ebamäärane Abraxas.
Ta on jõud, kestvus, muutlikkus.
Siis tõstsid surnud suurt kära, sest nad olid kristlased.
Sermo III
Surnud tulid ligemale, nagu ligineb udu soodest , ja hüüdsid: räägi meile veel kõige kõrgemast Jumalast.
Abraxas on raskesti tunnetatav Jumal. Tema võim on kõige suurem, sest inimene ei näe seda. Päikesest tuleb inimesele summum bonum (ülim hüve), kuradist infimum malum (halvim halb), Abraxasest aga igas suhtes määramatu elu, mis on kõige hea ja kõige halva ema.
Elu näib olevat väiksem ja nõrgem kui see summum bonum, mistõttu isegi mõttes on raske ette kujutada, et Abraxas ületab vägevuselt Päikest, mis on ise kogu elujõu kiirgav allikas.
Abraxas on ühtaegu Päike ja ta on samas ka tühjuse igavesti neelav kurk, kõikehävitava ning tükeldava Kuradi kurk.
Abraxase võim on kahekordne. Aga teie ei näe seda, sest teie silmis hävitab selle võimu tema vastu suunatu.
Mida Jumal Päike räägib, see on elu.
Mida Kurat räägib, see on surm.
Aga Abraxas räägib väärikaid ning neetud sõnu, ta ütleb, et elu on samaaegselt ka surm.
Abraxas sigitab tõde ja valet, head ja kurja, valgust ja pimedust ühesuguste sõnadega ja ühesuguse teoga. Seepärast on Abraxas kohutav.
Ta on suursugune nagu lõvi sellel silmapilgul, mil ta oma ohvri maha lööb. Ta on ilus nagu kevadpäev.
Jah, tema on suur Paan , mis tähendab Kõik, ja ta on ka väike. Ta on ka Priapos.
Tema on allmaailma monstrum, tuhande haardega polüüp, tiivuline maokehaga koletis , raev ise.
Ta on kõige madalamat laadi hermafrodiit .
Ta on kärnkonnade ja konnade isand, kes elavad vees ja kes kuivale tulevad ja kes keskpäeval ja keskööl kooris laulavad .
Ta on täius, mis ühineb tühjusega.
Ta on püha koitus.
Ta on armastus ja selle surmamine.
Ta on pühak ja selle reetja.
Ta on päeva heledaim valgus ja hullumeeluse sügavaim öö.
Teda näha tähendab pimestumist.
Teda ära tunda tähendab haigust.
Teda kummardada tähendab surma.
Teda karta tähendab tarkust.
Talle mitte vastu panna tähendab pääsemist.
Jumal eluneb päikese taga, Kurat eluneb öö taga. Mida Jumal valgusest sünnitab, selle veab Kurat öösse. Abraxas on maailm, selle sündimine ja hävimine. Jumal- Päikese igale teole lisab Kurat oma sajatuse.
Kõik, mida te Jumal- Päikeselt palute, see sigitab ka Kuradi- poolse teo.
Kõik, mis te koos Jumal- Päikesega loote, annab Kuradile mõjuvõimu.
See ta on, see kohutav Abraxas.
Ta on kõige vägevam Loome ja temas tunneb Loome hirmu iseendast.
Ta on nähtavaks saanud vastuolu Loome ja Pleroma vahel, kelles kehastub Eimiski.
Ta on poja õudus ema ees.
Ta on ema armastus poja vastu.
Ta on maa vaimustus ja taeva julmus.
Tema palge ees inimene kangestub.
Tema ei küsi ega vasta.
Ta on Loome elu.
Ta on erinevuse toime.
Ta on inimese armastus.
Ta on inimese kõne.
Ta on inimese näivus ja vari.
Ta on petlik tõelisus.
Seepeale surnud ulgusid ja märatsesid, sest nad polnud rahul.
Sermo IV
Surnud, kes täitsid nurisedes ruumi, sõnasid:
Räägi meile, neetu, jumalatest ja kuraditest.
Jumal- Päike on ülim headus, Kurat tema vastand, niisiis on teil kaks jumalat.
Kuid on olemas palju kõrgeid hüvesid ja palju raskeid pahesid, ning seepärast on ka kaks Jumal- kuradit- üks neist on põlev ja teine kasvav.
Põlev on leegikujuline Eros . Ta valgustab, samal ajal ta hävitab.
Kasvav on Elu puu; ta haljendab, kusjuures kasvades ta kogub endasse elusainet.
Eros leegitseb ja sureb seetõttu, aga Elu puu kasvab aeglaselt ja lakkamatult kogu mõõtmatu aja.
Hea ja halb ühinevad leegis.
Hea ja halb ühinevad puu kasvamises.
Elu ja armastus seisavad oma jumalikkuses vastamisi.
Mõõtmatu nagu tähtede armee on jumalate ja kuradite hulk.
Iga täht on jumal ja iga ruum, mille see täht täidab, on kurat. Terviku täielik tühjus on Pleroma.
Terviku toime on Abraxas, talle seisab vastu ainult ebatõelisus. Peajumalaid on arvult neli, ja ka maailma dimensioone on neli.
Üks on algus, Jumal- Päike.
Kaks on Eros, sest tema seob kaht ja levitab valgust.
Kolm on Elu puu, sest ta täidab ruumi kehadega .
Neli on Kurat, sest tema teeb lahti kõik suletu; ta lagundab kõik, millel on vorm ja kehaline kuju; ta on hävitaja, kelle puhul kõik muutub Eimiskiks.
Ma olen õnnistatud, sest mulle on antud tunnetada jumalate paljusust ja mitmekesisust. Häda teile, kes te selle vastuolulise paljususe olete asendanud üheainsa jumalaga. Arusaamatuse ja vääritimõistmise piinadesse olete te seeläbi mõistnud Loome, mille olemuseks ja taotluseks on erinevus. Kuidas te võite oma olemusele truud olla, kui te tahate paljuse üheksainsaks muuta? Mida te põhjustate jumalatele, seesama juhtub ka teiega. Teid kõiki muudetakse ühesugusteks ja nõnda väärdub teie olemus.
Inimese heaks valitsegu võrdsus, kuid mitte Jumala heaks, sest jumalaid on palju, inimesi aga vähe. Jumalad on võimsad, ja nad taluvad oma erilaadsust, sest nagu tähedki asuvad nad üksinduses ja kohutavalt kaugel üksteisest. Ent inimesed on nõrgad ja nad ei talu oma erilaadsust, sest nad elavad lähestikku, üksteisega koos ja vajavad ühtsust, et nad suudaksid oma eripära taluda. Teie lunastuse nimel õpetan ma teile seda hukkamõistetavat, mille pärast mind hukka mõistetakse.
Jumalate suurele hulgale vastab inimeste suur hulk.
Loendamatud jumalad ootavad inimeseks saamist. Loendamatud jumalad on olnud inimesed. Inimeses on olemas osa jumalate olemusest, ta pärineb jumalatest ja läheb Jumala juurde.
Nii nagu ei tasu Pleroma üle mõtiskleda, nii ei tasu ka jumalate paljusust austada. Kõige vähem tasub austada esimest Jumalat, täielikku täiust ja summum bonumit. Meie ei suuda oma palve läbi sinna mitte midagi lisada ega mitte midagi ära võtta, sest täielik tühjus neelab kõik endasse. Heledad jumalad moodustavad taevamaailma, nad on paljukordsed, nad laiendavad ennast ning paljunevad lõputult. Nende kõrgeimaks isandaks on Jumal- Päike.
Tumedad jumalad moodustavad maapealse maailma. Nad on ühekordsed, nad kahanevad ning tõmbuvad ilmlõpmatult kokku. Nende kõige alam isand on Kurat, Maa kaaslase Kuu vaim, Kuu, mis on väiksem ja külmem ja surnum kui Maa.
Pole mingit erinevust taevaste ja maapealsete jumalate vägevuse vahel. Taevased jumalad paljunevad, maapealsed tõmbuvad kokku. Mõlemas suunas on lõpmatus.
Sermo V
Surnud pilkasid ja hüüdsid: õpeta meid, narr, räägi kirikust ja pühast osadusest.
Jumalate maailm ilmneb vaimsuses ja ihulisuse. Taevased ilmutavad end vaimsuses, maapealsed jumalad ihulises.
Vaimsus võtab vastu ja võtab kuulda. See on naiselik ja seepärast me nimetame teda MATER COELESTIS, taevane ema. Ihuline sigitab ja rajab. Ta on mehelik ja seepärast me nimetame teda PHALLOSEKS, maiseks isaks. Mehe ihulisus on rohkem maine, naise ihulisus on rohkem vaimne. Mehe vaimsus on rohkem taevalik , see suundub kõrgema poole.
Naise vaimsus on rohkem maine, see suundub madalama poole.
Valelik ja kuratlik on mehe vaimsus, mis suundub madalam poole. Vaelik ja kuratlik on naise vaimsus, mis suundub kõrgema poole.
Igaüks läheb oma kohale.
Mees ja naine saavad teineteisele kuradiks, kui nad oma vaimseid teeradasid ei lahuta , sest Loome olemuseks on erinevus.
Mehe ihulisus on suunatud maise poole, naise ihulisus vaimsuse poole. Mees ja naine saavad teineteisele kuradiks, kui nad oma ihulisust ei lahuta.
Mees tunnetab väiksemat, naine suuremat.
Inimene eristab ennast vaimsest ja ihulisest. Ta nimetab vaimsust emaks ja paigutab selle Taeva ja Maa vahele. Ta nimetab ihulist Phalloseks ja paigutab selle iseenda ja Maa vahele, sest Ema ja Phallos on üleinimlikud deemonid ja jumalate maailma väljendused. Nad on meie jaoks tegelikumad kui jumalad, sest nad on meie olemusega lähedases suguluses. Kui te ennast ihulisest ja vaimsusest ei erista ja kui te ei suhtu nendesse kui olevasse, mis asub teist kõrgemal ja teie ümber, siis langete ohvriks nendele kui Pleroma omadustele. Vaimsus ja ihulisus pole teie omadused, pole asjad, mida teie evite ja hõlmate, vaid nemad evivad ja hõlmavad teid, sest nad on vägevad deemonid, jumalate avaldumiskujud, mis ulatuvad teist üle väljapoole ning olelevad iseendas. Mitte keegi ei oma vaimset kui sellist või ihulist kui sellist; vaid ta asub vaimsuse ja ihulise seaduse alluvuses. Seepärast ei suuda keegi neid deemoneid vältida. Te peate nendesse suhtuma kui deemonitesse, kui ühisesse asja ning hädaohtu, kui ühisesse raskusesse, millega elu on teid koormanud. Nii on teile ka elu ühine asi ja ühine hädaoht, samuti ka jumalad, eeskätt kohutav Abraxas.
Inimene on nõrk, seepärast on talle tarvis kaaslust; kui see kaaslus ei leia aset Ema märgi all, siis toimub see Phallose märgi all. Kus on kannatus ja piinad, seal pole kaaslust. Kuid kaaslus tähendab iga inimese jaoks lõhestatust ja lahustumust.
Eraldumine viib üksiolekusse. Üksiolek on vastand kaslusele. Ent inimese nõrkuse tõttu jumalate ja deemonite ja nende võitmatu seaduse suhtes on kaaslus vajalik. Seepärast olgu nii palju kaaslust kui vajalik- mitte inimeste pärast, vaid jumalate tõttu. Jumalad sunnivad teile peale kaasluse. Nad sunnivad teid sedavõrd, kuivõrd kaaslus on vajalik. Mis üle selle, on juba kurjast.
Las üks allub kaasluses teisele, sest nõnda jääb kaaslus püsima, sest teil on vajadus selle järele.
Las üksiolekus üks asetab end teisest kõrgemale, et igaks jääks iseendaks ja väldiks orjastumist.
Kaasluses kehtigu kasinus.
Üksiolekus kehtigu pillamine.
Kaaslus on sügavus.
Üksiolek on kõrgus.
Kaasluses õige mõõt puhastab ja säilitab.
Üksiolekus õige mõõt puhastab ja täiendab.
Kaaslus kingib meile soojust.
Üksiolek annab meile valgust.
Sermo VI
Ihulisuse deemon tungib meie hinge nagu madu . Ta on poolenisti inimhing ja teda kutsutakse soovunelmaks.
Vaimsuse deemon laskub meie hingesse nagu valge lind. Ta on poolenisti inimhing ja teda kutsutakse unelmsooviks.
Madu on maine hing ja poolenisti deemonlik; ta on vaim ja surnute vaimudega sugulane. Nagu nemadki, nii hulgub ka tema ringi keset maapealsust ja tingib seda, et me teda kardaksime või et ta ärataks meis iharust. Maol on naiselik natuur ja ta otsib surnute seltskonda, kes on maa külge aheldatud, selliseid, kes ei leia teed üleminekuks, nimelt üksiolekusse. Sellele lisaks on madu hoor ja mehkeldab Kuradiga ja kurjade vaimudega; ta on vaim- piinaja, ta on kogu aeg inimest ahvatlemas kõige halvema kaaslusega. Ent valge lind on pooleldi inimese pooltaevalik hing. Ta viibib Ema juures ja laskub vahetevahel alla. Linnul on mehelik alge ja ta on toimiv mõte. Ta on ka Ema saadik, vooruslik ja üksildane. Ta lendab kõrgel maakera kohal. Ta nõuab üksiolekut. Ta toob sõnumi kaugetelt, nendelt, kes on meist eemaldunud ja täiuslikeks saanud. Tema kannab meie sõna üles Ema juurde. Ema saab meie eest seista, ta saab meid hoiatada, kuid tal ei ole võimu jumalate vastu. Ta on päikese anum. Madu laskub alla ja halvab salakavalusega fallilist deemonit või kihutab teda tagant. Madu viib üles maapealsuse ülikavalad mõtted, mis tungivad kõikidesse pragudesse ja imevad end himukalt kõige külge. Ehkki madu seda ei taha, peab ta meile kasulik olema. Kui ta meie haardest välja libiseb, näitab ta meile teed, mida me oma inimtarkuses poleks leidnud.
Surnud heitsid põlastavaid pilke ja ütlesid: jäta see jumalatest, deemonitest ja hingedest rääkimine. Me teadsime seda juttu juba tegelikult ammu.
Sermo VII
Kuid öösel tulid surnud haledate nägudega jälle tagasi ja ütlesid: veel üks asi, mida me unustasime - räägi meile inimesest.
Inimene on värav, mille kaudu te sisenete jumalate, deemonite ja hingede välisest maailmast sisemisse maailma, suuremast maailmast väiksemasse maailma. Inimene on väike ja tühine, te oletegi juba ta seljataha jätnud, ja jälle olete teie lõpmatus ruumis, kas siis väikseimas või sisimas lõpmatuses.
Mõõtmatus kauguses seisab üksainus täht seniidis .
See ongi selle inimese ainus Jumal, see ongi tema maailm, tema Pleroma, tema jumalikkus .
Tolles maailmas kuulub inimene Abraxasele, kes selle tema maailma sünnitab või alla neelab.
See täht on Jumal ja inimese siht.
See on tema ainuke Jumal, kes teda juhib,
temas leiab inimene rahu,
tema juurde kulgeb hinge pikk teekond pärast surma, temas lööb valgusena särama kõik, mis inimene suuremast maailmast endaga kaasa tõmbab.
Selle ainsa poole palvetab inimene.
See palve suurendab tähe valgust,
see ehitab silla üle surma,
see loob väiksema maailma elu,
ja vähendab suurema maailma lootusetuid soove.
Kui suurem maailm külmaks muutub, särab täht.
Inimese ja tema ainsama Jumala vahel pole mitte midagi nii kaua, kuni inimene suudab oma pilgud Abraxase leegitsevast vaatepildist kõrvale pöörata.
Inimene siin, Jumal seal.
Nõrkus ja tühisus siin, igavene loov jõud seal.
Siin täielik pimedus ja rõske külmus,
seal terve Päike.
Seepeale surnud vaikisid ja hajusid nagu suits lõkke kohal, mille on läitnud karjane, kes öösel oma karja hoiab.
ANAGRAMM : NAHTRIHECCUNDE
GAHINNEVERAHTUNIN
ZEHGESSURKLACH
ZUNNUS.
117