Kes peaks valitsema? (0)

3
Kes peaks valitsema ?

Sissejuhatus

Inglismaa rahvas peab end vabaks, kuid eksib rängalt; ta on vaba üksnes parlamendi liikmete valimise ajal. Niipea kui nad on valitud, saab orjus vabadusest võitu ja viimasest saab eimiski. See, kuidas rahvas neid lühikesi vabadusehetki kasutab, näitab tegelikult, et ta väärib nende kaotamist.
( Rousseau , Ühiskondlik leping, III rmt, 15. ptk, lk 266)
Ükskõik kas riik tundub meile olevat õigustatud või õigustamata, fakt on see, et riik on olemas. Ja meie praeguselt ajalooliselt positsioonilt vaadatuna on väga raske näha, kuidas saaks see olukord iial muutuda. Niisiis huvitab igaühte, isegi filosoofilist anarhisti, küsimus, mis laadi riik ja valitsus meil peaks olema. Missugune peaks olema valitsus? Kes peaks valitsema? Tavaline eeldus on selline, et ainult demokraatia saab olla täiesti õigustatud. Kõik muu  türannia, aristokraatia , absoluutne monarhia  on määratud nurjuma. Kuid mis on demokraatia? Kas demokraatia on tõesti nii ligitõmbav?
Öeldakse, et demokraatia on “rahva valitsemine rahva poolt ja rahva jaoks”. Valitsus rahva jaoks on mõte, et valitsus eksisteerib kodanike pärast, mitte valitsejate hüvangu pärast. Demokraatlikud valitsused valitsevad “valitsetavate huvides”, kui kasutada Benthami sõnu. Kuid seda võivad ju teha ka teised valitsused. Voltaire kaitses “heasoovlikku diktatuuri”, kus valgustatud despoot ei vaja küll rahva nõuannet, kuid valitseb siiski nende huvides. Vastupidiselt sellele on demokraatia üsna ilmselt niisugune süsteem, kus valitseb rahvas: see on kollektiivne enese-valitsus. Sellega on seletatud, mida tähendab öelda, et demokraatia on valitsus “rahva jaoks” ja “rahva poolt”. Esimene element algses triaadis  “rahva valitsus”  tundub esmapilgul üsna tühi idee: mis oleks mitte rahva valitsus? Anarhia ? Kuid mõte peitub siin selles, et demokraatlikul riigil on võim ainult nende inimeste üle, kes moodustavad valijaskonna. Valitsemine sõltuva klassi või territooriumi üle väidetakse olevat vastuolus tõelise demokraatia ideaalidega.
Kõik tänapäeva teoreetikud on vähemasti vaikimisi üksmeelel, et ideaalselt peaks demokraatia rahuldama eeltoodud kolmeosalist kirjeldust. Kuid väljaspool seda üksmeelt käivad tohutud vaidlused selle üle, mida demokraatia endast kujutab. On kaasaegse poliitika üldine eeldus, et demokraatia on “hea asi”. Demokraatlikku staatust vaadeldakse sageli režiimide legitiimsuse lakmuspaberina. Kui valitsust või riiki peetakse ebademokraatlikuks, saab ta intensiivse rahvusvahelise kriitika osaliseks . Isegi sõna “demokraatia” pärast peetakse heitlusi, ja selle on vahel omaks võtnud ka režiimid, mis tunduvad täiesti ebademokraatlikud. Kui Saksamaa pärast Teist maailmasõda lõhenes, nõutasid selle lõhe pealesundinud nõukogulased Ida-Saksamaale kohe “Saksa Demokraatliku Vabariigi” nime. Liitlasväed pidid Lääne-Saksamaa osas rahulduma “Saksa Liitvabariigi ” nimega, ehkki vähemalt Lääne kommentaatoritele oli selge, et viimane oli demokraatlikele ideaalidele märksa lähemal.
Kuid kas demokraatia tõesti väärib oma kaasaegset mainet? On ju enamiku inimajaloo vältel demokraatiat peaaegu üldiselt põlatud. Demokraatia on küll õitsele puhkenud kõige viimasel ajal, ning eksisteeris lühikese aja vältel ka Antiik-Kreekas, ehkki väga piiratud kujul, kuid vahepealse umbes 2000 aasta vältel esines demokraatlikke riike harva. Kui demokraatia on tõesti nii ligitõmbav, kui ta sageli väidetakse olevat, miks on siis nii paljud mõtlejad ajaloo jooksul selle vastu olnud?
Pealegi ei pea mitte kõik kaasaja teoreetikud demokraatiat nii köitvaks. Mitte et nad kahtleksid demokraatia väärtuses: pigem eitavad nad demokraatia idee arusaadavust . “Demokraatia,” öeldakse vahel, pole mitte poliitilise süsteemi nimetus, vaid kiidusõna. Selle seisukoha järgi pole olemas ühtki järjekindlat demokraatiateooriat. Pole ühtki niisugust poliitilist süsteemi, mille võiksid heaks kiita kõik need, kes väidavad end olevat demokraatia poolt.
Seda laadi kriitika võib küll olla liialdatud, kuid kahtlemata on sel teatud alus. Demokraatlikus teoorias on tõsiseid sisemisi pingeid, ning on kasulik uurida mõningaid demokraatiateooria formuleerimise kõige põhilisemaid probleeme, enne kui vaatleme argumente demokraatia enese poolt ja vastu.
Esimene pinge demokraatlikus teoorias, millele ma tahan tähelepanu pöörata, valitseb järgmise kahe idee vahel: demokraatia kui “enamuse valitsemise” süsteem ja demokraatia kui “üksikisikuga arvestamine ”. Kui keegi ütleb protesteerides “ma mõtlesin, et see maa on mõeldud olema demokraatlik”, siis tavaliselt peab ütleja silmas seda, et teda on koheldud mingil moel ebaõiglaselt. Võibolla on näiteks tema kodu allutatud sundmüügile, et teha ruumi maanteele. Võibolla on lähedusse planeeritud uus lennuväli, või tema lapsele pole antud kohta kohalikus riigikoolis. Ükskõik millised oleksid üksikasjad, kaebuse aluseks on tõik, et isiku huvisid või õigusi pole küllaldaselt arvesse võetud. Ja väidetakse, et see on ebademokraatlik.
Kuid kas on? Oletame, et 51 protsenti inimestest tahab seda maanteed või lennuvälja, või pooldab lapsele koolikoha mitteandmist. Siis näib demokraatiast kui enamuse valitsemise põhimõttest järelduvat, et üksikisiku huvidesse niimoodi suhtumises pole midagi ebademokraatlikku. Enamus on valitsenud  ühe isiku kahjuks.
Siin näeme pinget, mis paikneb otse demokraatliku teooria südames. De Tocqueville tõi selle punkti hästi välja oma fraasiga “enamuse türannia”. Nimetatud ideed edasi arendades osutas John Stuart Mill, et enne demokraatlike režiimide suureulatuslikku kehtestamist eeldati üldiselt, et kui inimesed valitseksid omaenda huvides, ei saaks poliitilist rõhumist eksisteerida. Sest kui rahvas valitseb iseennast , mille pagana pärast peaks ta siis vastu võtma repressiivseid seadusi? Kuid nagu Mill ütleb, on siin viga selles, et rahvast mõeldakse kui ühetaolisest, ühesuguste huvidega massist, kus iga inimest mõjutab iga poliitika ühtviisi. Kuna me tegelikult niisugused ei ole  meil on erinevad eesmärgid, huvid ja plaanid, me elame erinevates paikades ja oleme erineva elueaga , siis on kerge näha, kuidas enamus saab vastu võtta seaduse, millel on vähemuse jaoks mõned väga ebameeldivad tagajärjed. Kas see on ebademokraatlik või ei? Jah, kui te arvate , et demokraatlik riik peab kaitsma kõiki üksikisikuid; ei, kui te arvate, et demokraatia tähendab lihtsalt enamuse valitsust.
Mill uskus, et tuleb astuda samme , vältimaks enamuse türannia tekkimist. Tema seisukohta uurime lähemalt järgmises peatükis. Hetkel on oluline vaid punkt, et demokraatiateoreetik peab otsustama, kas demokraatia on eeskätt üpris jämedakoeline enamuse valitsemise põhimõte, või tuleks pigem järgida “madisonlikku” vaadet (James Madisoni (17511804) järgi, keda tuntakse ka Ühendriikide konstitutsiooni esiisana), mis ütleb, et demokraatia nõuab vähemuste kaitset.
Teine vaidlus puudutab “ esindusdemokraatia ” ja “otsese demokraatia” mudelit. Otseses demokraatias hääletab valijaskond seaduste või poliitikate poolt või vastu, mitte kandidaatide poolt või vastu. Ideaalsel juhul asetatakse iga suurem küsimus kogu valijaskonna ette rahvahääletuse korras. Esindusdemokraatia seevastu on meile tuttavam süsteem, kus kodanikud hääletavad selle üle, kes esindab neid valitsuse tasandil. Esimene süsteem tundub olevat puhta demokraatia vaimule lähemal, ent ometi on see kaasaegses maailmas peaaegu tundmatu. Moodsad demokraatiad peavad kinni esindusmudelist, kus valimisi kasutatakse selleks, et määrata kindlaks, kes moodustab valitsuse, mitte selleks, et otsustada konkreetsete päevaküsimuste üle. Aga kui esindussüsteemi peetakse ebademokraatlikuks, siis pole tegelikult kunagi eksisteerinud peaaegu ühtegi suurema ulatusega demokraatiat. Sellele järeldusele jõuavad paljud nüüdisaegse “liberaaldemokraatia” kriitikud. Demokraatia võib olla tore asi, ütlevad nad  kui ta ainult oleks olemas.
Need kaks vaidlust  enamuse valitsemine versus üksikisiku õigused ning esindusdemokraatia versus otsese demokraatia mudelid  on demokraatiateooria formuleerimise juures põhjapaneva tähtsusega. Samas ei ole vaidlusalused küsimused sellega kaugeltki ammendatud . Näiteks kreeklaste seas mõeldi mõnikord, et kandidaatide poolt hääletamine on ebademokraatlik, sest see annab ebapopulaarsetele vähem võimalusi! Seepärast tuleks valitsejad valida liisuheitmisega. Mõned teoreetikud on pakkunud välja mõtte, et me peaksime leidma mooduse, kuidas mõõta ning arvesse võtta erinevate isikute eelistuste tugevust. Selle vaatekoha järgi peaks tugevate eelistustega vähemus saama eelise apaatse enamuse ees. Samuti ei saa jätta tähelepanuta küsimust, kuidas otsustada, kellel on hääletusõigus. Antiik-Kreeka demokraatiates oli vaid tühine osa elanikkonnast kodanikuõigustega: välja jäid naised, orjad ja võõramaalased, isegi need, kelle perekonnad olid elanud riigi territooriumil terveid inimpõlvi. Nüüdismaailmas ei käsitletud näiteks Suurbritannias naisi täiesti võrdsetel alustel kuni 1928. aastani, ja paljudes riikides ei anta praegugi kodanikuõigusi “võõrtöölistele”.
Pisut teisel tasandil on meile teada mõnevõrra vähem fundamentaalsed, ehkki samas võibolla keerukamad nääklused hääletusprotseduuri üle. Paljud Euroopa riigid on kaua vaielnud küsimuse üle, kas neil peaks olema proportsionaalse esindatuse süsteem, nagu oli kuna viimase ajani näiteks Itaalias, või “esimesena-postist-mööda” valimiste süsteem nagu Suurbritannias. Säärased vaidlused on muidugi ääretult tähtsad ning süsteemi valikul on kaugeleulatuvad tagajärjed. Näiteks on sageli väidetud, et Hitler sai Saksamaal võimule tulla ainult seepärast, et Saksamaal kehtis proportsionaalse esindatuse süsteem. Kuid filosoofilisemast vaatevinklist on pakilisteks ülesanneteks eeskätt selgeks teha, mida demokraatia all mõeldakse ja miks seda tuleks pidada väärtuslikuks. Nende ülesannete lahendamise esimese katsena võtame vaatluse alla ühe kõige võimsama demokraatiavastase argumendi  selle, mille esitab Platon oma Riigis. Uurides Platoni skeptilist rünnakut demokraatia väärtuse vastu hakkame nägema, kas viimane väärib kiitust, mille osaliseks ta nii sageli saab.

Platon demokraatia vastu

Oletame, et laeva või laevade pardal valitseb järgmine olukord. Kapten on suurem ja tugevam kui keegi teine meeskonnas, kuid veidi halva kuulmisega ja lühinägelik, ning ka meresõiduoskustes samamoodi piiratud. Kõik meeskonnaliikmed tülitsevad omavahel selle üle, kuidas laeva juhtida, kusjuures igaüks neist arvab , et just tema peaks olema tüüri juures; nad pole kunagi õppinud meresõidukunsti ega saa öelda, et keegi oleks neid iial õpetanud, või et nad oleks kulutanud pisutki aega selle õppimisele; tegelikult nad isegi ütlevad, et seda ei saa õpetada ning on valmis mõrvama igaühte, kes ütleb, et saab. Nad veedavad kogu oma aja kapteni ümber tungeldes ning tehes kõik, mida suudavad, et panna teda tüüri käest andma. Kui üks rühmitus on teistest edukam , võivad võistlejad nad tappa ja üle parda heita, ausa kapteni uimastavate ainete või joovastavate jookidega pikali panna, laeva enda kätte võtta, kahmata endale kõike, mida pardal leidub, ja muuta reisi seda laadi joobnud lõbusõiduks, nagu võib oodata. Lõpuks, nende imetlus kuulub mehele, kes teab, kuidas kaptenit jõu või pettusega oma kontrolli alla saada; nad kiidavad tema meresõiduoskusi ja navigeerimist ning meretundmist ja peavad kõiki teisi kasutuiks. Neil pole aimugi, et tõeline meresõitja peab õppima tundma aastaaegu, taevast, tähti, tuuli ja teisi selle elukutse juures kohaseid aineid, kui ta tõesti tahab sobida laeva juhtima ; ja nende arvates on täiesti võimatu omandada sääraseks juhtimiseks vajalikke ametioskusi (ükskõik kas nad tahavad või ei, et laeva niimoodi juhitaks) ja nende meelest pole üldse olemas sellist asja nagu meresõidukunst. Kui see kõik leiab pardal aset, kas ei kaldu siis säärasel laeval olevad madrused pidama tõelist meresõitjat jutupuhujaks ja unistajaks, kellest neil kõigil pole mingit kasu?
(Platon, Riik, 282)
Platoni vastuseis demokraatiale kasutab ära teist silmnähtavat pinget demokraatiateoorias. Nii nagu “monarhia” tähendab “monarhi valitsemist”, nii tähendab ka “demokraatia” “ demos ’e valitsemist”. Kuid mis on demos? Klassikalises kreeka keeles võib seda sõna mõista nii “rahvana” kui “pööblina”. Viimase tõlgenduse järgi on demokraatia siis pööbli valitsemine: rahvarämpsu, lihtrahva, räpaste, kõlbmatute valitsemine.
Kuid see solvang demokraatia pihta on vaid eelmänguks Platoni peamistele demokraatiavastastele argumentidele. Tema peamiseks relvaks on niinimetatud “oskustöö analoogia ”. Mõte on väga lihtne. Kui olete haige ja tahate nõuandeid oma tervise kohta, lähete asjatundja , st arsti juurde. Teisiti öeldes, te tahate küsida nõu kelleltki, kes on saanud selle ameti jaoks spetsiaalset väljaõpet. Viimane asi, mida te teeksite, oleks see, et koguksite kokku rahvahulga ja paluksite neil hääletada õige ravimi üle.
Riigi tervis on mitte vähem tähtis asi kui konkreetse üksikisiku tervis. Poliitiliste otsuste  riigi huve puudutavate otsuste  tegemine nõuab nii arukust kui ka oskusi. Platoni meelest tuleks see jätta asjatundjate hooleks. Lasta rahval otsustada on umbes sama mis sõita merd reisijate nõuannetele toetudes, jättes kõrvale või tõrjudes eemale need, kes tõesti oskavad navigeerida. Nii nagu sel moel juhitud laev kaotab tee ja läheb põhja, nii juhtub Platoni väitel ka riigilaevaga.
Ent kust leida asjatundlikke valitsejaid? Siin on Platoni vastus lihtne ja paljude tema arvatavate lugejate jaoks esmapilgul meelitav. Õiglane ühiskond on võimatu, kui kuningatest ei saa filosoofid , või kui filosoofidest ei saa kuningad. Filosoofiline ettevalmistus on Platoni arvates valitsemise hädatarvilik eeltingimus. Filosoofiks saamise all ei mõtle Platon pelgalt seda, et veedetakse mõni aasta filosoofiat lugedes ja selle üle mõtiskledes. Tal on olemas “valvurite” eluaegse hariduse plaan, mis varastel eluaastatel hõlmab mitte ainult kirjaoskuse, vaid ka muusikalise, matemaatilise ja sõjalise hariduse ning kehalise kasvatuse. Filosoofiat ei õpita üldse enne kolmekümnendat eluaastat . Viiele aastale filosoofiale järgneb siis viisteist aastat sõjaväeteenistust, ning neil, kes on selle auga läbinud, lubatakse püsivalt filosoofia juurde pöörduda  puhkus, mida katkestab ainult oma osa täitmine “väsitavas poliitikaasjanduses”.
See viiks meid liiga kaugele, kui hakkaksime Platoni Riigi neid ja teisi tahke väga üksikasjalikult uurima . Eriti ei saa me süveneda küsimusse, milline on selle teadmise loomus ja sisu, mida Platoni kavatsuse kohaselt tema valvurid peavad valdama . Kuid meenutagem oskustöö analoogiat. Valitsemine on nagu arstikunst, meresõit või isegi põlluharimine  see on oskus. Selleks on tarvilik eriline väljaõpe ja mitte igaühel pole loomupäraseid võimeid nende oskuste omandamiseks. Nii nagu arstimine tuleks jätta asjatundjate hooleks ning arstiväljaõpet anda ainult neile, kes on selleks kõige sobivamad, nii peaks olema ka valitsemise ja selle õpetamisega. Mistahes teine asjakorraldus viib halvematele tulemustele, ning lihtrahvalt nõu küsimine toob kaasa katastroofi.
Pealtnäha tundub Platoni argument demokraatia vastu lausa purustav . Kui valitsemine on oskus ning oskust saavad omandada ainult vähesed, siis tundub demokraatia ilmselgelt absurdne või mõistusevastane. Demokraatia kaitsja peab oskustöö-analoogiale leidma mingi vastuse. Kuid kas sel analoogial on mõni nõrk koht?
Probleemid valvuritega
Kõigepealt tuleb öelda seda, et Platoni süsteem ise on diktatuuri teatud vorm, ja täpselt niisamuti , nagu on olemas üldised argumendid, mida saab kasutada mistahes demokraatiasüsteemi vastu, on olemas ka üldised argumendid mistahes diktatuuri vastu. Isegi kui mööname, et oma valvurite harimisega loob Platon tõesti asjatundlike valitsejate klassi, ei järeldu siit sugugi , et peaksime neile andma võimu oma elu juhtida.
Mõte pole mitte selles, et me ei peaks kunagi pöörduma asjatundjate poole, vaid selles, et võimu kontrollimatu koondamine asjatundjate kätte kutsub esile katastroofi. Te võite valida, kas küsida nõu arstilt või konsulteerida arhitektiga, kuid kes oleks õnnelik selle üle, kui “arsti korraldustel” oleks seaduse jõud, või kui arhitektid määraksid inimestele maju? Ükskõik kui head need inimesed oma ametis ka on, miks peaksime usaldame neile enda eest otsuste tegemise? Nad võivad ju ka milleski muus head olla, näiteks omaenda naha eest hoolitsemises.
See on vana vastuväide. Mis takistab valvurit-filosoofkuningat olukorda enda kasuks pööramast? Vaevalt lohutab kedagi see, kui öeldakse, et valitseja on asjatundja. Kui on alust oodata, et valitsejad on korrumpeerunud, eelistame võibolla võhikute valitsust. Sellisel juhul oleks korruptsioonist ehk vähemasti vähem kahju. Vastuväide ütleb niisiis: kes valvab Platoni süsteemis valvurite järele?
Platonil ei jäänud kõnealune raskus kahe silma vahele. Vastuseks väidab ta, et valvurid tuleb asetada olukorda, kus võimu kuritarvitamise võimalused on minimaalsed. Nii näiteks on filosoofkuningatele keelatud eraomand . Järelikult ei saaks siis olla kohta seda laadi korruptsioonil, mida nii sageli näeme tänapäeva maailmas: valitsev perekond või klikk rikastub rahva arvelt. See oleks Platoni süsteemis kahtlemata välistatud, ehkki muidugi ainult juhul, kui eraomandi vastane määrus õnnestub tõesti ellu viia.
Aga kui eeldamegi, et selle saab ellu viia, tundume takerduvat vastupidisesse raskusse. Kui valvuri elu pole kuigi jõukas, miks peaks keegi nõustuma valitsema? Nii nagu Platon valvureid kujutab, on nad filosoofid, kes pigem veedaksid aega lugedes ning filosoofiast vesteldes ja mõteldes. Miks peaksid nad oma aega muule raiskama? Platoni vastus on teatud mõttes negatiivne. Valitsejad nõustuvad valitsema mitte valitsejarolli seesmiste või väliste hüvede pärast, vaid sellepärast, et vastasel juhul leiaksid nad teised end valitsemast. Selle asemel et lasta teistel inimestel  või veel halvem, kõigil teistel inimestel  valitseda , võtavad nad selle tarviliku kohustuse vastumeelselt enda peale.
Ent ikkagi: kui valvurid otsustavad rikkuda eraomandi kohta käivaid seadusi või isegi ettenähtud protseduuridega seadusi muuta, kellel on võim ja voli neid peatada? Me ei saa olla täiesti kindlad, et Platoni seadused suudavad ära hoida võimu kuritarvitused. Kui sellele vastatakse, et õige filosoofiline haridus teeb inimese kiusatusele mittevastuvõtlikuks, võime öelda, et täielik ja sobiv avalik järelevalve volitatud valijaskonna poolt on palju kindlam vahend.
Veel üheks probleemiks on valvurite väljavalimine. Platon usub, et potentsiaalsed valvurid saab välja noppida varases eas, misjärel nad allutatakse karmidele katsetele, mis lubavad välja valida parimad. See tundub täiesti võimalik: mõelge sellele, kuidas lihtsõdurite seast tulevad kindralid . Kuid valvurite puhul võime siiski küsida, kas nende valitsemispretensioon saaks iial elanikkonnale tervikuna vastuvõetavaks. Lõppude lõpuks ei ole enamikule inimestele langenud osaks õnn saada filosoofilist haridust.
Kui võtame kõik need vastuväited kokku, milline on siis tulemus? Tegelikult jõuame välja vaid mõtteni, et Platoni süsteem tekitab meis suurt ebamugavustunnet. Platoni ühiskonnas pole mingeid tagatisi , et valvurid suudavad alati kiusatusele vastu panna. Ja võib väga hästi juhtuda, et inimesed ei tunnista nende valitsust. Kuid Platoni ettepanekutega seonduvad raskused vaevalt küll kujutavad endast demokraatia innustavat kaitset. Ehk on vastuseks mingi teine demokraatlik süsteem. Veel kord: kui valitsemine on oskus, mida suudavad vallata ainult vähesed, siis on kahtlemata absurdne jätta poliitiline otsustamine lihtrahva hooleks.
Teadmine ja huvid
Üks teist laadi mõttekäik võib meid edasi aidata. Platon väidab, et valitsejatel on vaja ekspertteadmist. Kuid kas säärane teadmine on reaalselt saavutatav? Kui säärast asja nagu ekspertvalitseja pole tegelikult olemas, siis haihtub Platoni vastuseis demokraatiale eimillekski.
Mõned kriitikud on väitnud, et tuleks olla väga skeptiline teesi suhtes, mille kohaselt on võimalikud erilist teadmist valdavad ekspertvalitsejad. Sageli öeldakse ju, et keegi ei saa mitte milleski absoluutselt kindel olla. Praktiliselt kõik teadmispretensioonid, olgu need siis poliitikas, teaduses või filosoofias, on vääratavad. Ja seega, kui jätame otsustamise mingis küsimuses niinimetatud asjatundjatele, petame end nende võimete suhtes.
Ehkki tihti pakub rahuldust halvustada kellegi säärase tarkusepretensioone, kellel on mingis mõttes autoriteetne positsioon, ei vii säärane vastus meid kuigi kaugele. Sest fakt  kui see ikka on fakt , et keegi ei tea mitte midagi kindlalt, ei lükka mingil moel ümber märksa argisemat punkti, mis ütleb, et mõned inimesed otsustavad asjade üle paremini kui teised. Näiteks olen ma nagu paljud teisedki sageli väga skeptiline arstide teadmispretensioonide suhtes. Aga kui ma usuksin, et mu jalaluu on murdunud, pöörduksin abi saamiseks ikkagi arsti poole  ehkki ma usun kindlalt, et arstid teevad sageli vigu, kusjuures vahel ka väga tõsiseid. On ikkagi mõistlik oodata, et need, kes pole meditsiini õppinud (näiteks inimesed, keda vahel paljastatakse ajakirjanduses kui valetohtreid) saavad veel halvemini hakkama. Seega isegi kui eksimatut teadmist pole olemas, ei järeldu sellest, et kõik on kõigis uurimisvaldkondades ühtviisi osavad, või õigemini, ühtviisi saamatud. Püüda oskustöö-analoogiat niimoodi kummutada tähendab väita, et tegelikult pole ühtki oskustööd olemas. See on liiga ebausutav.
Kuid kas ei või olla nii, et valitsemisega seotud ekspertteadmist pole olemas, ehkki on olemas ekspertteadmine muudes küsimustes? Ka seda on raske uskuda . Tänapäeval on valitsejatel tarvis üpris peent majanduse, psühholoogia ning inimmotivatsiooni tundmist. Neil on tarvis (ehkki neil seda alati pole) kõrget intelligentsi, tohutut töövõimet, head mälu, võimet tulla suurepäraselt toime detailidega ja oskust teiste inimestega ümber käia. On absurdne arvata, et kõik on potentsiaalselt ühevõrra head valitsejad. Mõte, et valitsemine on vähemasti suurel määral oskustöö, on väga hästi kaitstav.
Siiski on kõnealuses vastuväites midagi, mis võib meid juhtida viljakamas suunas. Võibolla saab anda rohkem sisu mõttele, et poliitilises otsustamises on midagi erilist, mis on teistmoodi ja mille jaoks ei ole päris õige nõuda käteosavuse demonstreerimist, otsustamaks, kas haige jäse tuleb või ei tule maha lõigata. Et seda mõtteliini välja tuua, peaksime heitma lähema pilgu hääletamisele demokraatlikus süsteemis. Platon eeldab, et hääletamise mõtteks on fikseerida arvamus selle kohta, mis on riigile tervikuna parem. Ilmselt on see sageli tõesti hääletamise üks funktsioon. Kuid Platon näib eeldavat, et selles ongi hääletamise kogu sisu, ja tema argument taandub väitele, et parem on jätta säärased otsused asjatundjate hooleks. Kui me aga suudame põhjendada mõtet, et hääletamine on midagi enamat kui lihtsalt arvamuse avaldamine üldise hüve kohta, võib osutuda võimalikumaks demokraatia tugevam kaitse.
Meenutagem ühte punkti päris käesoleva peatüki algusest: demokraatlikud valitsused valitsevad inimeste jaoks, st valitsetavate huvides. Ehkki Platon on demokraatia vastu, pooldab ka tema eeldust , et inimeste huvid peaksid olema valitsejate südames. Mida ta eitab, on mõte, et sellist olukorda saab saavutada süsteemiga, kus valitsemine toimub inimeste poolt. Üks võimalus demokraatiat kaitsta on püüda väita, et Platoni positsioon on põhjendamatu. Valitsemine inimeste jaoks peab olema valitsemine inimeste poolt.
Miks peaks see nii olema? Platon kaitseb põhiliselt heasoovliku diktaatorluse süsteemi. Aga isegi kui diktaator soovib inimeste huvisid edendada, kuidas on võimalik neid huvisid teada? Demokraatias näitavad inimesed oma huvisid ilmselt hääletamisega: nad hääletavad selle poolt, mida nad tahavad. Seega on hääletamine midagi enamat kui otsustusprotseduur. See on viis, kuidas avaldatakse või väljendatakse seda informatsiooni ennast, mida otsus peab arvesse võtma  mida inimesed tahavad. Kuidas saaks seda kindlaks teha ilma mingit laadi hääletamisprotseduurita?
Platon võiks siinkohal vastata, et valvurid on mitte üksnes heasoovlikud, vaid ka asjatundjad. Neil on tarkus ja teadmine. Platoni kuningad pole need ülespuhutud ja võhiklikud türannid, keda moodsas maailmas aegajalt on nähtud. Nad on filosoofid. Kuid vastuseks Platonile: kas filosoofiline asjatundlikkus võimaldab neil tegelikult teada inimeste huvisid? Loogika ja metafüüsika ei ütle, mida inimesed tahavad. Samuti ei tee seda eetika ega isegi poliitikafilosoofia. Filosoofiline teadmine ja faktiinformatsioon tunduvad olevat kaks täiesti eri asja.
Ent kas peab paika, et poliitiline otsustamine peaks olema tundlik selle suhtes, mida inimesed tahavad? Võibolla peaks ta olema tundlik inimeste huvide suhtes  selle suhtes, mis on neile parim. Ja kas saaks öelda, et inimeste huvide tundmine on tõepoolest just seda tüüpi teadmine, mida annab filosoofiline haridus ? Võibolla on kõigil ühesugused huvid. Sellisel juhul annab filosoofide peen analüüsivõime neile parima võimaliku positsiooni inimeste huvide teadmiseks. Mida iganes Platon ka sellest arvas ja mis iganes oleks tõene sügavaimas metafüüsilises mõttes, praktilises plaanis on kahtlemata väär, et meil on kõigil samad huvid. Kujutlegem, et arutuse all on suure maantee ehitamine. Mõnel inimesel on huvi, et see maantee saaks ehitatud. Mõnel on vastupidine huvi, näiteks praeguse peamaantee ääres paikneva äri omanikul. Mõnel inimesel on huvi, et maantee läheks läbi teatud kindlatest kohtadest , teised eelistavad teist trajektoori. Maantee ehitamine mõjutab inimesi väga paljudel erinevatel viisidel. Seega tuleb siin vaagida paljusid  ja võistlevaid  huvisid. Filosoofiliste teoste lugemine ei anna seda laadi probleemile lahendust .
Teisest küljest võib niisugune näide teha meid väga kahtlevaks demokraatia väärtuse suhtes. Kuidas tuleks võistlevate eelistuste või huvide vahel otsus langetada? Võib väga hästi olla nii, et kuna on rohkem kui kaks võimalust (maanteed saab ehitada mitmesse erinevasse kohta), ei võida ükski alternatiiv enamuse toetust. Aga isegi kui läheb teisiti, kas on ilmne, et peaksime heaks kiitma enamuse eelistuse? Võibolla oleks see vähemuse suhtes väga ebaõiglane (tuletage meelde madisonlikku elementi  vähemuste demokraatlikku kaitset). Kahtlemata on meil tarvis, et valitsejaks oleks keegi, kes oleks kursis kõigi asjaomaste huvidega, ent teeks ometi saalomonliku tarkusega kõige õiglasema ja arukama otsuse. See on isegi veel vajalikum, kui tunnistame Hume’i mõtet, mida mainisime 2. peatükis: et inimesed on sageli väga kehvad kohtunikud omaenda huvide suhtes, kui nende pikaajalised ja lühiajalised huvid lähevad lahku. Seega on meil parimal juhul olemas argument elanikonna üksikasjalike arvamusküsitluste kasuks, ent mitte veel tingimata argument demokraatia kasuks.
Tegelikult on olukord demokraatia jaoks isegi halvem, kui senise põhjal paistab. Platon väidab, et me vajame ekspertvalitsejaid. Demokraatia kaitsja vastab, et eksperdid peavad teadma inimeste huvisid, ja ainult hääletamine näitab, millised need on. Vastus sellele on järgmine: pole tõsi, et just hääletamine toob ilmsiks inimeste huvid  arvamusküsitlus võib selle ülesande märksa tõhusamalt täita; kuid veelgi rohkem muret tekitab probleem, et me ei saa kunagi olla kindlad, kas demokraatlik hääletamine ütleb meile üldse midagi inimeste eelistuste või huvide kohta.
Et seda näha, vaatame järgmist üsna argist näidet. Oletame, et rühm inimesi vaidleb selle üle, kas avalikus kohas, mis on neile kõigile ühine ja ühise kontrolli all  näiteks ühiselamu  tohib suitsetada. Oletame veel, et nad lepivad kokku, et enamuse otsus on kõigi jaoks siduv. Kas see tähendab, et kõnealune rühm hääletab suitsetamise lubamise poolt siis ja ainult siis, kui enamus pooldab avalikku suitsetamist ? Esmapilgul võib vastus tunduda ilmselgelt jaatav, kuid hetk järelemõtlemist näitab, et nii ei pruugi olla. On tõsi, et mõned inimesed hääletavad nii, nagu oleks neil kavas vastata küsimusele “kas te eelistaksite, et suitsetatakse või ei?” Need inimesed hääletavad tõesti oma eelistuste kohaselt. Kuid teised hääletavad nii, nagu vastaksid nad küsimusele “kas te arvate, et suitsetamist peaks lubama?” Vastavalt hääletavad mõned suitsetajad nii, et suhtuvad eitavalt omaenda mõnusse, väites, et on väär, kui suitsetajad allutavad teisi oma käitumise ebasoodsatele tagajärgedele. Ka mõned mittesuitsetajad hääletavad omaenda eelistuste vastu, väites, et suitsetamine on individuaalse otsuse küsimus. Teiste sõnadega, need inimesed hääletavad erapooletult, mistõttu hääletamine ei näita nende huvisid.
Kui seda arvestada, siis ei saa rahus eeldada, et demokraatia on individuaalsete huvide või eelistuste teatavakstegemise viis. Mõned inimesed hääletavad selle poolt, mida nad kõige rohkem tahavad. Teised jätavad oma eelistused või huvid kõrvale ning hääletavad moraalsete kaalutluste alusel. Me ei saa kunagi olla kindlad, mis motiveerib mingi valijaskonna liikmeid; tegelikult ei pruugi nad ka ise selles kindlad olla.
Mis siit tuleneb? Kui inimesed ei hääleta alati vastavalt oma eelistustele, ei saa me hääletamisprotsessi mõista nii, et see toob automaatselt ilmsiks enamuse eelistused. Aga mida hääletamine siis toob ilmsiks? Kui inimesed hääletavad segamotivatsiooni alusel  mõned eelistuse alusel, mõned murest üldise hüve pärast , siis ei ütle see meile midagi enamat, kui et enamik inimesi hääletas teatud kindla alternatiivi poolt. Me ei saa kindlalt öelda, et enamik inimesi usub võitnud variandi olevat nende huvides, ega saa ka öelda, et enamik inimesi usub, et see otsus aitab kaasa üldisele hüvele. Ühesõnaga, segamotivatsiooni alusel hääletamine on üks suur segadus . Ja mis veelgi hullem: tänapäeva tingimustes näib just selline olukord olevat tavaline.
Hääletamine ja üldine hüve
Paistab, et segamotivatsiooniga hääletamisega probleem nõuab meilt, et otsustaksime, mis tüüpi motivatsioon peaks hääletajatel olema. Kas me suudame tagada, et hääletajad praktikas tõesti on säärase motivatsiooniga, on omaette , ja võibolla raskem, küsimus. Kuid vaatame esmalt teoreetilist küsimust.
Kui me ei taha tunnistada segamotivatsiooniga hääletamist, peame nähtavasti valima kahe mudeli vahel: üks on selline, kus hääletajad hääletavad vastavalt oma eelistustele; teine on selline, kus hääletajad hääletavad vastavad sellele, mida nad peavad ühiseks hüveks. Nagu nägime, oli esimesega see probleem, et arvamusküsitlus võib olla palju tundlikum moodus tarviliku teabe saamiseks. Aga ehk saab teisena mainitud ideed  et kõik inimesed peaksid hääletama vastavalt oma arusaamisele üldisest hüvest  kasutada demokraatia kaitseks.
Ent kui me eeldame, et inimesed peavad hääletama vastavalt oma arusaamisele üldisest hüvest, siis on meil tarvis uut argumenti demokraatia põhjendamiseks. Viimati seisnes meie argument selles, et ilma hääletamiseta valitsejad ei teaks , mida rahvas tahab. Aga kui inimesed hääletavad vastavalt oma arusaamisele üldisest hüvest, siis ei ütle ka hääletamine meile seda. See ütleb meile vaid, mida enamus peab üldiseks hüveks, mitte missugune on tegelikult enamuse eelistus .
Kuid siit sugeneb uus võimalus demokraatia õigustamiseks. Kui me lubame inimestel hääletada vastavalt nende arusaamisele üldisest hüvest ning järgime enamuse otsust, on kahtlemata väga tõenäoline, et meil on õigus. Argument demokraatia poolt seisneb nüüd selles, et demokraatia tundub olevat suurepärane viis, kuidas teha kindlaks üldist hüvet.
Õnnetuseks mängib see mõttekäik kaardid uuesti Platoni kätte. Mis alust on meil oodata, et lihtrahvas saab selle asjaga paremini hakkama kui spetsiaalselt väljaõpetatud eksperdid? Sama hästi võime paluda tavalistel inimestel laeva juhtida, arstlikke otsuseid langetada, lambaid karjatada ja nii edasi. Milline võimalik põhjendus lubaks meil uskuda, et rahvas saab ekspertidest paremini hakkama?
Üllataval kombel on üks selline põhjendus siiski olemas. Prantsuse filosoof ja poliitikateoreetik Marie Jean Antoine Nicolas Caritat  markii de Condorcet ( 1743 94)  pakkus välja väga huvitava matemaatilise argumendi, mis justnagu näitaks, et on kasulik lubada inimestel hääletada üldise hüve üle. Condorcet osutas järgmisele seigale: kui eeldame, et keskeltläbi on tõenäosus, et inimene leiab õige vastuse, veidi suurem kui tõenäosus, et ta eksib, siis enamuse otsuse tunnistamine on suurepärane viis õige tulemuse saamiseks. Kui hääletab suur arv inimesi, on õige tulemuse saamise šanss peaaegu kindel. Näiteks kui valijaskonnas on 10 000 inimest ja igaühe puhul neist on õige vastuse saamine tõenäolisem kui vale vastuse saamine, annab enamuse otsus peaaegu kindlasti õige tulemuse.
Condorcet’ argument võib näida enam kui rahuldava vastulöögina Platonile. Kuid on oluline mõista, et argument töötab ainult kahel tingimusel. Esiteks peab keskmise indiviidi puhul olema õige vastuse saamise tõenäosus suurem kui vale vastuse oma (Condorcet ise oli selles osas väga pessimistlik, juhul kui tegu on suureulatusliku hääletusega). Teiseks peab iga indiviid olema motiveeritud hääletama vastavalt tema arusaamisele üldisest hüvest, mitte lähtuvalt konkreetsetest huvidest. Kui teine eeldus ei lähe läbi, oleme tagasi segaduse juures, mida eespool nimetasin segamotivatsiooniga hääletamiseks. Kui esimene eeldus ei lähe läbi, on asjad veelgi hullemad. Kui vale vastus on keskeltläbi tõenäolisem kui õige vastus, siis on peaaegu kindel, et enamuse otsus viib väärale tulemusele.
Seega on meil olemas vastus Platonile ainult juhul, kui neid kahte tingimust saab rahuldada. Kas neid saab rahuldada? Üheks filosoofiks, kes neid punkte vaistlikult selgesti mõistis, oli Rousseau (ehkki ta avaldas oma olulisemad kirjutised demokraatia kohta kakskümmend aastat enne Condorcet’ matemaatilist argumenti). Õigupoolest on mõistlik vaadelda Rousseau “Ühiskondlikku lepingut” ( muuhulgas ) kui katset näidata ära need tingimused, mille korral demokraatia on parem valvurite ühiskonnast. Enne aga, kui uurime Rousseau positsiooni üksikasjalikumalt, peaksime vaatama veel üht, täiendavat vastust Platonile.
Demokraatia väärtused
Seni oleme vaaginud küsimust, kas demokraatia on Platoni valvurite süsteemist teatud eesmärgi saavutamisel parem. Konkreetsemalt oleme selle nüüd taandanud küsimusele, kas demokraatia suudab saavutada üldist hüvet. Kuid meie arutelu laad on kuidagi imelik. Paljud inimesed ütleksid, et demokraatiat tuleks pooldada isegi siis, kui osutuks, et demokraatlikud süsteemid on üldise hüve saavutamise seisukohalt teistest süsteemidest halvemad. Teiste sõnadega, seni oleme vaaginud ainult küsimust, kas demokraatia jaoks leidub instrumentaalne õigustus: kas see on hea viis mingi teise asja saavutamiseks, mida me väärtustame? Aga võibolla tuleks vaagida hoopis teistsugust küsimust. Kas demokraatias on midagi seesmiselt head? See tähendab, kas saab olla, et demokraatia on hea (vähemasti teatud piirini ), ehkki ei suuda alati saavutada soovitavaid tagajärgi?
Selle mõtte järgimine võib panna meid uuesti juurdlema oskustöö-analoogia üle. Oskustöö-analoogia üheks lähte- eelduseks on idee, et valitsemine on oskus  oskus, mis on suunatud mingi välise objekti saavutamisele . Platoni järgi tuleb demokraatiat õigustada ainuüksi sel alusel, kui hästi ta suudab saavutada soovitavaid tagajärgi. Aga teatavasti väärtustame me oskusi mitte üksi nende tulemuste pärast, vaid vähemasti mõnikord ka nende eneste pärast. Ehkki järgnev analoogia võib käesolevas kontekstis tunduda pisut kodukootud, mõtelge näiteks oskustele, mida arendatakse hobi korras. Isegi kui kellegi hobi on väga praktilist laadi, nagu näiteks puutöö, väärtustatakse seda hobi harva sellepärast, et see on kõige tõhusam viis mingi objekti saavutamiseks. Tegite võibolla väga kena laua, aga kui mõtlete ajale, mis te selle tegemisele kulutasite, siis pole kahtlust, et kaubamajast saab nii paremaid kui ka odavamaid laudu. Hobid võimaldavad inimestel rikastada ning kontrollida oma kehalisi ja vaimseid võimeid ning arendada eneseväärikuse tunnet . Ja seda tüüpi väärtus ei sõltu nende hüvede väärtusest, mida sel moel võidakse luua.
Siit sugeneb mõte, et demokraatiat ei tuleks hinnata üksnes selle järgi, kui hästi ta aitab saavutada üldist hüvet, kuigi ka see on tähtis. Peaksime seega heitma veel ühe pilgu oskustöö-analoogiale. Platon võrdleb valitsemist meresõiduga  riigilaeva tüürimisega. Kui jätame meresõidu rahvahulga hooleks, võime ette kujutada, missugune kaos on selle tagajärjeks: “ purjus lõbusõit”, nagu ütleb Platon. Me ei jõua kunagi sinna, kuhu tahaksime.
Kuid kas meresõidul peab alati olema säärane selge eesmärk  jõuda ettemääratud sihtpunkti? Mõtleme näiteks õppereisile. Sellisel puhul annaksime võibolla igaühele rooli proovida. Ja õigupoolest, miks ei peaks reis riigi-laeval olema purjus lõbureis? Mis selles halba on, juhul kui kõik veedavad mõnusalt aega ja me jõuame turvaliselt koju tagasi?
Tõsine ja oluline punkt on siinkohal see, et poliitilise otsustamisega võib olla seotud väärtusi, mis erinevad kindlapiiriliste eesmärkide saavutamise väärtusest. Demokraatia kaitsjad ütlevad, et demokraatia on väärtuslik mitte üksnes sellepärast, või mitte tingimata sellepärast, et demokraatia teeb paremaid otsuseid kui teised riigitüübid, vaid sellepärast, et demokraatlikes protsessides enestes on midagi väärtuslikku. Tavaliselt arvatakse, et demokraatia väljendab kaht väärtust, mida me peame kalliks  vabadust ja võrdsust. Vabadus, nii nagu me seda käesolevas kontekstis mõistame, tähendab, et inimestel on võimalus poliitilises otsustamises oma sõna kaasa öelda, eriti selliste otsuste puhul, mis puudutavad neid ennast. Võrdsus tähendab seda, et niisugune vabadus antakse kõigile. Rousseau jaoks seisneb poliitilise korra probleem selles, et tuleb “leida niisugune assotsiatsiooni vorm, mis kaitseb terve ja ühise jõuga iga liitunu isikut ja hüvesid ning kus igaüks, ühinedes kõigi teistega , võib siiski alluda üksnes iseendale ning jääda niisama vabaks kui enne” (Ühiskondlik leping, I raamat, 6. ptk., lk 191). On tähelepanuväärne, et Rousseau usub end suutvat seda probleemi lahendada. Kuidas saab ükski poliitiline süsteem võimaldada “igal liitunul alluda üksnes iseendale”? On aeg pöörduda nüüd Rousseau juurde ja vaadata, kuidas ta asub demokraatiat kaitsma nii instrumentaalsel alusel (kui viisi üldise hüve saavutamiseks) kui ka eesmärgina iseeneses (vabaduse ja võrdsuse väljendusena).
Rousseau ja üldine tahe
Kui lapsed kasvatatakse üles ühiselt, võrdsuse rüpes; kui neisse istutatakse riigi seadused ja üldise tahte ettekirjutused ; kui neid õpetatakse neid asju üle kõige austama; kui neid ümbritsevad näited ja esemed, mis neile pidevalt meenutavad nende õrna ema, kes neid toidab , armastust, mida ta endas nende vastu kannab, hindamatuid hüvesid, mida nad temalt saavad, ja vastutasu , mida nad talle võlgnevad, ei saa me kahelda, et nad õpivad hindama üksteist kui vendi, mitte tahtma midagi, mis oleks vastuolus ühiskonna tahtega, asendama sofistide viljatut ja tühist sõnamulinat meeste ja kodanike tegudega, ning saama aja jooksul selle maa kaitsjateks ja isadeks, mille lapsed nad on nii kaua olnud.
(Rousseau, Arutlus poliitilisest ökonoomiast, 149)
Platon, nagu nägime, väidab, et valitsemine nõuab erilist väljaõpet või haridust. Rousseau ei kahtle selles, kuid pole nõus, et niisugust väljaõpet tuleks anda ainult vähestele. Palju parem on, kui igaüks omandab vastavad oskused ning võtab seejärel omaks aktiivse  demokraatliku  rolli osana “suveräänist” (selle terminiga tähistab Rousseau kollektiivselt toimivat inimeste kogumit, kellel on võim iseenda üle). Demokraatlik riik peaks seega kõrgelt väärtustama kodanike kasvatamist .
Rousseau kodanikke tuleb niisiis õpetada “mitte tahtma midagi, mis on vastuolus ühiskonna tahtega”. See on riigi tervise ja püsimise jaoks elulise tähtsusega. Kodanik olemine tähendab Rousseau jaoks ka aktiivset avalikku teenistust: “Niipea kui avalik teenistus lakkab olemast kodanike peamine tegevus ja nad tegeleksid pigem oma raha kui oma isikutega, pole riik kaugel langemisest.” (Ühiskondlik leping, III raamat, 15. ptk., lk 265). Kõrvuti avaliku teenistusega nõuab Rousseau oma kodanikelt, et nad mängiksid aktiivset rolli poliitilises otsustamises. Otsese demokraatia teatud vormi kaudu on kõigil kodanikel oma osa seadusloomes . Kuid see tees tuleb siiski esitada teatud ettevaatusega, sest Rousseu teostes leidub lõike, kus ta paistab argumenteerivat demokraatia vastu.
Kui võtame seda terminit tema ranges tähenduses, siis pole tõelist demokraatiat kunagi olnud ega saagi olema. See on loomuliku korra vastu, et paljud valitsevad ja väheseid valitsetakse . On kujuteldamatu, et inimesed peaksid olema pidevalt kokku kogunenud, pühendamaks oma aega avalikele asjadele, ja on selge, et nad ei saa selleks moodustada komisjone, ilma et administreerimise vorm seejuures muutuks. (Ühiskondlik leping, III raamat, 4. ptk, lk 239)
Niisiis, järeldab Roussau, “kui oleks olemas jumalate rahvas, oleks nende valitsus demokraatlik. Nii täiuslik valitsusvorm ei ole inimeste jaoks.” (Ühiskondlik leping, III raamat, 4. ptk, lk 240)
Kuidas peaksime Rousseau seisukohta mõistma? Peaksime alustama sellisest keerukast mõistest nagu üldine tahe. Esiteks eristab Rousseau kõigi tahet  kõigi üksikisikute konkreetsete tahete tulemust  üldisest tahtest. Meenutagem üht meie varasemat eristust: omaenda huvides hääletamine ja hääletamine selle alusel, mida peetakse õigeks. Esimesel viisil, omaenda huvides hääletamine tähendab järgida omaenda konkreetset tahet. Hääletada selle poolt, mis teie arvates on moraalselt õige tulemus või ühine hüve, tähendab Rousseau jaoks hääletada vastavalt oma arusaamisele üldisest tahtest.
Mis asi siis on üldine tahe? Abiks on järgmine näide. Oletame, et ettevõttes on 1000 töötajat ning palgatõusuks on olemas fikseeritud summa 1 miljon naela . On iga indiviidi huvides saada nii suur osa sellest rahast kui võimalik, nii et piirjuhul võiksime öelda, et iga indiviidi konkreetne tahe on saada täiendavad 1 miljon naela. Kui liidame need konkreetsed tahted kokku, saame kõikide tahte  nõude 1000 miljoni järele, mida muidugi keegi ei paku. Kuid oletame nüüd, et töötajaid esindab ametiühing, mis tegutseb võrdselt kõikide oma liikmete huvides. Ametiühing ei saa teha midagi muud kui esitada nõudmise 1 miljonile ja siis jagada selle võrdselt kõigi oma liikmete vahel, nii et igaüks saab 1000 naela. See tulemus esindab üldist tahet  poliitikat, mis on võrdselt kõigi liikmete huvides. See ei ole ühegi konkreetse inimese huvides, ehkki on üldistes huvides. Siin ongi meil näide selle kohta, mille poolest erinevad kõigi kodanike konkreetsed tahted ja üldine tahe. Üldine tahe nõuab säärast poliitikat, mis on võrdselt kõigi huvides. Seega võime üldisest tahtest mõelda kui üldisest huvist.
Rousseau väidab ka, et üldine tahe peab olema “üldine nii oma objekti kui ka oma olemuse poolest” (Ühiskondlik leping, II raamat, 4. ptk, lk 205). Teiste sõnadega, see peab kehtima võrdselt kõigi kodanike kohta. Siinkohal peab Rousseau silmas seda, et üldine tahe peab määrama kindlaks ainult seadused, mis vähemalt põhimõtteliselt mõjutavad kõiki kodanikke, mitte niivõrd täidesaatvaid korraldusi, mis võivad olla sihitud konkreetsetele isikutele või rühmadele. Meid peaksid valitsema seadused, mitte valitsejad. Rousseau jaoks on mõte selles, et tuleb tagada, et üldine tahe väljendaks ühist huvi. Sellises olukorras pole Rousseau arvates kellelgi alust hääletada rõhuva või tarbetu seaduse poolt, sest kõik seadused mõjutavad kõiki inimesi ühtviisi. Rahvas kui suverään paneb seadused väljendama üldist tahet.
Kuidas siis tuleb seadusi rakendada? Lõppude lõpuks nõuavad nad ju tihtipeale ikkagi tegusid , mis eraldavad teiste seast välja teatud rühmad või isegi üksikisikud. Kõige ilmsem näide on siin juriidiline karistus . Rousseau vastab siin järgmiselt: seaduste rakendamine pole suverääni, vaid täidesaatja või valitsuse asi. Täidesaatja korraldab igapäevast administreerimist ning Rousseau meelest oleks absurdne seda ülesannet demokraatlikult korraldada, selles mõttes et nõuda üleüldist aktiivset osalust. Rousseau eelistatud süsteemiks paistab siin olevat “valitud aristokraatia”  võiks mõelda, et teistsugune demokraatia, kus “targimad valitsevad paljude üle, kus on tagatud, et nad valitsevad paljude, mitte aga omaenda kasu pärast” (Ühiskondlik leping, III raamat, 5. ptk, lk 242).
Pange tähele, kuidas Rousseau süsteem erineb Platoni omast. Ehkki Rousseau kirjeldab oma skeemi kui säärast, kus targimad valitsevad paljusid, on oluline meeles pidada, kui piiratud on valitsuse või administratsiooni roll. Valitsus ei tee seadusi, vaid ainult rakendab neid. See pole siiski päris nii triviaalne , kui võib paista: valitsusel on näiteks õigus kuulutada sõda. Sõja kuulutamine on konkreetne akt  nimetab konkreetset objekti  ja seepärast ei saa rahvas kui suverään selles küsimuses seadust anda. Kõik, mida rahvas saab teha, on panna paika üldised tingimused, mille korral tohib kuulutada sõda. Siis on valitsuse asi otsustada, kas need tingimused on rahuldatud, ning astuda asjakohaseid samme. Niisiis on Platoni filosoofkuningate ja Rousseau valitud aristokraatia põhikontrastiks see, et Rousseau valitsejatel puudub võim teha seadusi.
Aga kuidas siis tehakse seadusi? Rousseau väidab, et “suverään ei saa toimida muidu kui üksnes siis, kui rahvas on kokku kogunenud” (Ühiskondlik leping, III raamat, 12. ptk., lk 261). Selle poolest erineb tema süsteem nüüdisaegsetest demokraatiatest. Seadusi ei võeta vastu mitte parlamendis, vaid rahvakoosolekutel. Just säärastel koosolekutel tehakse kindlaks üldine tahe:
Kui rahvakoosolekul pakutakse välja mingi seadus, siis küsitakse rahvalt mitte niivõrd seda, kas ta kiidab ettepaneku heaks või lükkab selle tagasi, vaid kas see on kooskõlas üldise tahtega, milleks on nende tahe. Igaüks teeb oma häält andes teatavaks oma arvamuse selle kohta; ja üldine tahe leitakse häälte kokkulugemisega. Seepärast, kui ülekaalu saavutab arvamus, mis on vastupidine minu enda omale, tõestab see ei rohkem ega vähem, kui et ma eksisin, ja et see, mida ma pidasin üldiseks tahteks, ei olnud seda. (Ühiskondlik leping, IV raamat, 2. ptk., lk 278)
Muidugi mõista leidub Rousseau seisukohale mitmesuguseid vastuväiteid. Erilist skepsist võib meis esile kutsuda mõte “rahva kokkukogumise” võimalusest. Aga enne nende raskuste vaatamist naaskem korraks selle juurde, mis meid üldse ajendas Rousseau positsiooni uurima. Condorcet tõestas, et teatud tingimustel on hääletamine äärmiselt hea vahend selleks, et teha kindlaks tõde mingis konkreetses küsimuses. Kui me eeldame, et tõenäosus, et inimesel on õigus, on keskeltläbi suurem kui tõenäosus, et ta eksib, siis annab enamuse otsus suure tõenäosusega õige vastuse, vähemasti mõistliku suurusega valijaskonna puhul. Kuid tuleks veel kord rõhutada, millised on selle käsituse kehtivuse tarvilikud tingimused: me peame kõigepealt olema kindlad, et inimesed hääletavad selle põhjal, milline on nende arusaamine õigest lahendusest, mitte lihtsalt neile endale kõige soodsama tulemuse poolt, ja et neil on tõepoolest keskeltläbi pigem õigus, kui et nad eksivad. Me kujutasime Rousseaud kui kedagi, kes vaistlikult mõistis nende tingimuste tähtsust ning visandas neid rahuldava süsteemi. Nüüd peaksime lähemalt uurima, kas tema süsteem ikka tõesti rahuldab neid tingimusi.
Kõigepealt, kuidas põhjendada eeldust, et kui inimesed hääletavad selle põhjal, mida nad peavad üldiseks huviks, on neil tõenäoliselt õigus? Ühe osa vastusest peab andma meie varasem tähelepanek, et Rousseau jaoks oli kasvatus niisama tähtis kui Platoni jaoks. Üksikisikutest tuleb kasvatada kodanikud. Kuid oluline on ka punkt, et Rousseau tahab poliitilist ühiskonda korraldada niimoodi, et üldise tahte mõistmine poleks raske, vähemasti juhul kui inimese vaatevälja ei tumesta konkreetsed huvid. Ühishuvi on kõigi indiviidide jaoks sama ning kõik vastuvõetud seadused mõjutavad kõiki ühtmoodi.
Siinkohal võime öelda: kuidas saab nii olla? Mõned on rikkad, mõned on vaesed. Mõned on tööandjad, mõned töövõtjad. Kuidas saab olla, et seadus mõjutab kõiki ühtmoodi? Klassierinevused viivad kahtlemata erinevatele, isegi vastandlikele huvidele. Fakt, et seadused ei tee kellelegi erandit , pole iseenesest piisav, näitamaks, et seadus kohtleb kõiki ühtmoodi. Siit lähtub kaks skeptitsistlikku mõtteliini. Miks peaksime arvama , et üldse on olemas mingi üldine tahe  poliitika, mis mõjutab kõiki võrdselt? Teiseks, isegi kui see on olemas, vaevalt on lihtne kindlaks määrata, milline see on.
Rousseau nägi ette mõlemat raskust ning tal on olemas radikaalne lahendus. Et tema süsteem oleks praktiliselt teostatav, peavad Rousseau arvates puuduma suured ebavõrdsused. “Ükski kodanik pole iial piisavalt rikas, et osta teist, ja ükski pole piisavalt vaene, et olla sunnitud ennast müüma.” (Ühiskondlik leping, II raamat, 11. ptk., lk 225) Kui klassivahed teevad üldise tahte kujunemise võimatuks, tuleb klassid kõrvaldada. Kõik peaksid olema ühesuguses olukorras. Vähemasti ei peaks keegi olema nii rikas, et suudaks osta teiste inimeste hääli, ega nii vaene, et tunda kiusatust oma hääl ära müüa. Rousseau ei juurdle üksikasjade üle, kuidas säärast võrdsust saavutada ja alal hoida, kuid on selge, et klassideta ühiskonnal on demokraatia vaatevinklist suured eelised. Siis on palju tõenäolisem, et sama seadus mõjutab kõiki samamoodi, ja peale selle muutub märksa kergemaks probleem, kuidas teha kindlaks parimat seadust. Rousseau muidugi tunnistab , et isegi mõned heas usus toimivad inimesed teevad vigu, kuid “plussid ja miinused … tühistavad üksteist vastastikku, ning erinevuste summana jääb alles üldine tahe” (Ühiskondlik leping, II raamat, 3. ptk., lk 203).
Ehkki inimesed kogunevad kokku regulaarselt, ei nõuta neilt eriti sageli otsuste langetamist. Heal riigil on tarvis vastu võtta vaid vähe seadusi. Seepärast saavad inimesed kasutada kõiki oma võimeid, et informeerida ennast kõigest tarvilikust neil juhtudel, kus neilt nõutakse hääletamist.
Rousseau näeb suurimat takistust üldise tahte väljakujunemisele mitte indiviidide võimetuses seda tahet mõista, vaid nende suutmatuses olla küllaldaselt motiveeritud selle alusel toimima . See raskus on kõige tuntavam “siis, kui suure assotsiatsiooni arvelt tekivad intriigid ja kujunevad osalised assotsiatsioonid” (Ühiskondlik leping, II raamat, 3. ptk., lk 203).
Et seda näha, pöördugem tagasi näite juurde, mida kasutasime selleks, et selgitada erinevust üldise tahte ja kõikide tahte vahel. Me kujutlesime 1 miljoni naela suurust summat , mis tuleb jagada 1000 töötaja vahel. Kui neid töötajaid esindaks üksainus ametiühing, siis eeldades, et puudub alus ühe töötaja eelistamiseks teistele, esitaks ametiühing lihtsalt taotluse, et raha jaotataks võrdselt ning igaüks saaks 1000 naela. Kuid oletame nüüd, et ühe ametiühingu asemel on kümme, millest igaüks esindab sadat töötajat. Kahtlemata esitaks igaüks neist ametiühingutest taotluse suuremale summale, kui on nende “õiglane osa”. Säärase ühingu liikmeks olemine moonutaks Rousseau sõnul inimese arusaamist . Ta kalduks olema mõjutatud kahtlastest argumentidest, mis “tõestavad”, miks selle konkreetse ametiühingu liikmed peavad saama rohkem. Nagu Rousseau ütleks: igaühel neist ametiühingutest oleks üldine tahe oma liikmete suhtes, kuid konkreetne tahe kogu terviku suhtes. Kui tekivad “huvirühmad” ja inimesed hääletavad oma konkreetse rühma huvides, siis pole alust arvata, et hääletamisprotsessi tulemusena ilmneks üldine tahe.
Rousseau peamine vastus sellele seisneb soovituses, et poliitilisi erakondi või kildkondi ei peaks üldse olema, või kui neid on, siis peaks neid olema väga palju. Sel moel avaldaksid konkreetsete rühmade huvid vähe mõju terviku otsustele.
Kuid see ikkagi veel ei seleta, miks peaksid kodanikud hääletama pigem üldise tahte kui omaenda konkreetse huvi poolt. Rousseau peamine lahendus sellele probleemile on öelda, et üksikisikud tuleb panna väga tugevasti samastuma rühma kui tervikuga . Niisuguse olukorra tagamiseks on tal rida abinõusid. Kõige ilmsemat neist oleme juba kohanud  selleks on kodanikuvooruste kasvatamine. Inimesed tuleb õigesti üles kasvatada, nii et nad õpivad “üksteist kalliks pidama nagu vendi”. See tsementeerib ühiskondlikku sidet ja avardab iga inimese vaatevälja, nii et neil on huvi riigi kui terviku vastu ning nad püüavad loomupäraselt edendada üldist tahet.
Niisugune idee võib meile tunduda mõneti pahaendeline: see lõhnab ju ideoloogilise mõjutamise järele, hoolimata Rousseau kinnismõttelisest püüdest kaitsta üksikisiku vabadust. Mõned kriitikud väidavadki, et Rousseau mõtlemises võib märgata fašistlikke või totalitaristlikke ülemtoone. Kasvatusega tuleb inimesi vormida nii, et nad unustaksid iseennast riigi huvides. Vastuseks sellisele kriitikale tuleb öelda kahte asja. Esiteks, Rousseau eeldab, et rahvast seovad tava ja traditsiooni sidemed juba enne seda, kui ta on küps seadusi vastu võtma. Seega on kasvatus viis, kuidas formaliseerida ja tihendada sidemeid , mis on ühiskonnas juba olemas, mitte aga kunstliku korra pealesundimine erisuguste inimeste rühmale. Teiseks, Rousseaule ei valmistaks ülearu palju muret, kui ta kuuleks, et mõned tema poolt kaitstavad abinõud ei ole moodsate liberaalide meele järgi. See on isegi veel selgem kahe teise abinõu puhul, mida ta soovitab sotsiaalse ühtsuse tagamiseks  “ tsensuur ” ja “kodanikureligioon”.
Rousseau arvab, et riik vajab “ ametlikku tsensorit”, kelle roll on ergutada inimesi toimima vastavalt üldisele moraalile. Rousseau ei räägi tsensuurist selle kaasaegses tähenduses kui kõne või kujutiste mahasurumisest, ehkki ka see kuuluks kahtlemata tsensori rolli juurde. Rousseau põhihuviks on käitumistüüpide soodustamine ja pärssimine. Sisuliselt on tsensori ülesandeks naeruvääristada ja seeläbi tõkestada teatud antisotsiaalse käitumise tüüpe. Rousseau toob meile järgmise näite: “Mõned joodikud Samoselt reostasid ära Ephora kohtu: järgmisel päeval andis avalik edikt samoslastele õiguse olla räpane. Tegelik karistus ei oleks olnud nii ränk kui karistamatus.” (Ühiskondlik leping, IV raamat, 8. ptk., lk 298) Sääraste vahenditega lasub tsensoril kohustus hoida ülal ning tarviduse korral selgitada avalikku moraali.
Viimase abinõuna sotsiaalse ühtsuse tagamiseks teeb Rousseau ettepaneku, et iga riiki peaks suunama see, mida ta nimetab “kodanikureligiooniks”. Kui lühidalt kokku võtta, siis on Rousseau religioonikäsituses kolm osa. Esiteks nõuab ta, et iga kodanik peaks omaks võtma ühe või teise usundi, sest see “paneb teda oma kohust armastama ”. Teiseks tuleks sallida usundite mitmekesisust  kuid ainult nende oma, mis ise tunnistavad sallivuse põhimõtet. Vastasel juhul on mõned kodanikud sunnitud saama vaenlasteks, mis on vastuolus ühiskondliku rahu ideega. Lõpuks, mis on kõige iseloomulikum, lisaks isiklikule moraalile peaks iga inimene võtma omaks kodanikureligiooni. See peaks sisaldama komponente, mis “pole just otseselt … usulised dogmad , vaid … ühiskondlikud tundmused, ilma milleta inimene ei saa olla hea kodanik ega ustav alam” (Ühiskondlik leping, IV raamat, 8. ptk., lk 307).
Kokkuvõtteks: kui Rousseau süsteem eksisteeriks, võiks see üpris tõenäoliselt rahuldada neid kahte tingimust, mida nõudsime Condorcet’ argumendi kehtimiseks. Tingimused seisnesid selles, et inimesed peavad hääletama moraalsel alusel, mitte lähtuvalt omahuvist, ja et tõenäolisemalt annavad nad keskeltläbi pigem moraalselt õige vastuse, kui eksivad. On üsna usutav , et Rousseau ideaalses riigis oleksid need tingimused rahuldatud. Muidugi mõista ei järeldu sellest, et Rousseau ettepanekute järgimine on ainus viis, kuidas neid tingimusi saab rahuldada: võibolla suudame välja mõelda mingi alternatiivse süsteemi. Kuid keskendugem Rousseaule. Isegi kui mööname, et tema süsteem rahuldab Condorcet’ tingimusi, kas peaksime selle omaks võtma?
Vabadus ja võrdsus
Kui meenutada meie varasemat arutlust, siis eespool märkisime, et on olemas põhiliselt kaht tüüpi vastused Platonile. Üks võimalus on väita, et põhimõtteliselt on demokraatia viis, kuidas saavutada “õiget tulemust”, mis on vähemasti niisama hea või parem kui ekspertide valitsemine. See instrumentaalse õigustuse vorm, nagu seda nimetasime, vastab Rousseau äsja vaadeldud argumendile. Teist tüüpi vastus võtab vaatluse alla demokraatia seesmise väärtuse. Sisuliselt võime seda näha kui küsimust, kui hästi väljendab või edendab demokraatia vabaduse ja võrdsuse väärtusi. Viimatimainitud küsimuse arutamisel on ka niisugune täiendav eelis, et see aitab meil otsustada, kas Rousseau süsteem on säärane, mille rakendamist peaksime praktikas soovima.
Kõigepealt siis, kuivõrd väljendab Rousseau politeia ( polity ) võrdsuse ideed? Üks viis, kuidas võrdsus tema argumendis mängu astus, oli mõtte kaudu, et kui kõik pole enamvähem ühevõrra jõukad, tekivad kildkonnad. See mitte ainult ei tumestaks hääletajate otsustusvõimet, vaid looks võibolla ka takistusi üldise tahte olemasolule  sellise poliitika olemasolule, mis oleks võrdselt kõigi hääletajate huvides. Sest rikkad taotleksid niisugust seaduste kogumit, mis tooks neile erilist kasu, ning neil oleks raha ja mõju, et korraldada asju enesele soodsas suunas. Seega, nagu märkisime, eeldab Rousseau, et tõelise demokraatia eeltingimuseks on klassideta ühiskond.
Kuid üldise tahte idee ise on veelgi egalitaarsem. Õige poliitika on selline, mis toob kõigile kodanikele võrdselt kasu. Pealtnäha oleks niisiis raske mõelda välja süsteemi, mis annaks võrdsusele suurema kaalu, eriti kui lisaks on kaasatud demokraatlik põhimõte, et kõik kodanikud saavad igal konkreetsel juhul võrdselt kaasa rääkida üldise tahte kindlaksmääramises.
Paraku on näiline võrdsus Rousseau süsteemis mõnevõrra eksitav. Rousseau kasutab kodanikest rääkides alati meessoo vormi. See pole keeleline juhus . Rousseau uskus, et naised on alamad olendid ning ta näib olevat lihtsalt eeldanud, et kodanikolemise eesõigust tuleks rakendada ainult meestele. Seega annab kodanike võrdsuse doktriinile küllaltki mõru maitse Rousseau eeldus, et valitseb loomulik ebavõrdsus kodanikest meeste ja mittekodanikest naiste vahel.
Rousseau süsteemi nimetatud ebajärjekindlusele juhtis tähelepanu üks esimesi suuri naiste õiguste kaitsjaid Mary Wollstonecraft oma kirjutises Naiste õiguste põhjendamine, mis avaldati aastal 1792. Wollstonecraft väitis, et pole mingit alust naisi kodanikkonnast välja jätta. Kuid isegi temal oli oma pimetähn. Ta eeldab, et emantsipeerunud naiskodanikul on kodus naissoost teenijannad, kuid mõtet, et ka neil peaks olema võimalus hääletada, näib Wollstonecraft olevat lihtsalt eiranud. Kuni suhteliselt hiljutise ajani eeldati, et ainsateks hääleõiguslikeks inimesteks on need, kellel on vastavas riigis mingisugune omand (property stake ). Neid, kellel omand puudub, ei saa usaldada : nad ei pruugi oma häält “vastutustundlikult” kasutada.
Üheks Wollstonecrafti ja Rousseau  ning tegelikult ka vanade kreeklaste  motiiviks oli siinjuures üsna argine mõte, et inimestel, kes on aktiivsed kodanikud, pole aega ise oma riideid pesta või endale toitu keeta . Täita oma kohust aktiivse kodanikuna on aeganõudev, kui tahetakse olla pidevalt hästi informeeritud ja külastada avalikke foorume ning koosolekuid. Igaüks, kes on hõivatud avaliku eluga, vajab kodust tugipersonali. Kreeklased pidasid enesestmõistetavaks, et demokraatia on kooskõlas orjusega, Rousseau  et see on kooskõlas sugudevahelise ebavõrdsusega, ja Wollstonecraft  et see on kooskõlas vaeste õigustest ilmajätmisega. Muutused, mis on teinud võimalikuks üldise hääleõiguse, on olnud tingitud kahest asjast . Üks neist on (küllaltki nukrakstegev) arusaam, et hääleõiguslikkus ei too endaga kaasa rasket kohustust olla poliitilistest ja majandusküsimustest hästi informeeritud; teiseks on asjaolu, et vähemasti arenenud maailmas on kodumasinad muutnud majapidamistööde koorma suuresti kergemaks. Võibolla oleks liialdus öelda, et pesumasin tegi demokraatia võimalikuks, kuid ta on sellele kahtlemata kaasa aidanud.
Hoolimata tõsiasjast, et Rousseau jättis naised hääleõigusest ilma, on tema poliitilise mõtlemise tegelik loogika siiski selline, et sääraseks välistuseks pole mingit head alust. Seega võime Rousseau ettepanekute alusel konstrueerida tõelise võrdsuse mudeli.
Niipalju võrdsusest. Kuidas on lood vabadusega ? Pole raske avastada olulisi kitsendusi vabadusele Rousseau valitud politeias. Keskseks kitsenduseks on lihtsalt ühiskondliku sideme kujundamise mündi pahupool . Mõttevabadus on tõsiselt piiratud, eriti usu vallas. Esiteks on ateism keelatud. Teiseks ei tule sallida sallimatuid usundeid . Kolmandaks peavad kõik tunnistama kodanikureligiooni. Ning häda silmakirjalikule: “Kui keegi pärast seda, kui on avalikult tunnistanud neid (tsiviilusundi) dogmasid, käitub nii, justnagu ta ei usuks neid, karistatagu teda surmaga: sest ta on sooritanud rängima kõigist kuritegudest  valetanud seaduse ees”. (Ühiskondlik leping, IV raamat, 8. ptk., lk 307) Kui lisame siia juurde, et on olemas selline ametikoht nagu tsensor, kelle ülesandeks on viia ellu avalikku või tavamoraali, siis tundub, et üksikisikul kaob igasugune vabadus olla ebakonventsionaalne. Kahtlemata hõlmaks see ka piiranguid inimeste suhtes, kes teostavad “elamiseksperimente”  kui kasutada terminit, mida kohtame taas järgmises peatükis, kui uurime Milli vaateid vabadusele.
Seda kitsendavat mitteliberaalset tausta silmas pidades võime küsida, kuidas saab Rousseau väita, et ta on lahendanud probleemi, kuidas leida niisugune assotsiatsiooni vorm, kus “igaüks, ühinedes kõigi teistega, võib siiski alluda üksnes iseendale ning jääda niisama vabaks kui enne” (Ühiskondlik leping, I raamat, 6. ptk., lk 191).
Vastus on niisugune: Rousseau pooldab vaadet, mida on nimetatud “ positiivseks ” arusaamaks vabadusest. Seda ideed uurime üksikasjalikumalt järgmises peatükis, kuid põhiline mõte on selles, et vabadus pole lihtsalt võimalus järgida oma soove, ilma kitsendusteta teiste poolt (“negatiivne” arusaam), vaid miski, mis nõuab teatud tüüpi tegutsemist . Tavaliselt määratlevad positiivse vabaduse teoreetikud vabaduse umbes nii, et see tähendab “elada sellist elu, mille valiks mõistuspärane inimene”. Rousseau puhul on säärane elu  mõistuspärane elu  mõeldav ainult kodanikuühiskonnas. “Pelk himuimpulss on orjus, samas kui allumine seadusele, mille me ise endale ette kirjutame, on vabadus.” (Ühiskondlik leping, IV raamat, 8. ptk., lk 196) Ja viis, kuidas me endale seadusi ette kirjutame, on muidugi hääletamise kaudu suverääni liikmetena. Ainult siis, kui toimime kooskõlas seadustega, mida on loonud suverään  kui toimime üldise tahte alusel , saab Rousseau järgi öelda, et oleme tõeliselt vabad.
Kriitikud on juhtinud tähelepanu seigale, et niisuguse seisukoha korral võidakse olla “sunnitud olema vabad”; tegelikult just sellist fraasi Rousseau kasutabki. Vaatleme kedagi, kes usub, et üldine tahe nõuab üht poliitikat (A), samas kui enamus võtab omaks teise poliitika (B). Oletame, et poliitika B esindab üldist tahet. Sellisel juhul on kõnealune isik sunnitud toimima vastavalt poliitikale B, ja kuna vabadus samastatakse üldise tahte alusel toimimisega, siis tuleneb siit, et see isik on sunnitud olema vaba. Rousseau ütleks, et ükskõik mis muu  näiteks et tehakse seda, mis rohkem meeldib  on oma impulsside orjamine, aga mitte tõeline vabadus. Rousseau vastased on osutanud, et sellisel alusel saab õigustada isegi äärmiselt repressiivseid režiime kui vabadust kaitsvaid. Seega, kui suudamegi päästa Rousseau süsteemi ebavõrdsuse küüsist, on üpris ebaselge , kas me saame öelda  nagu Rousseau nii väga tahab meid panna ütlema , et tema süsteem aitab kaasa vabaduse väärtustamisele.
Radikaalne kriitika Rousseau pihta
Äsjatoodud kriitikast on kinni haaranud ja seda edasi arendanud mõned tänapäeva autorid, kes on küll Rousseau töödest tugevasti mõjutatud, ent tunnevad , et tema riigiideaal vajab mitmes suhtes täiustamist ning parandamist. Siinkohal tuleb mainida kolme omavahel tihedalt seotud kriitikaliini.
Esimene keskendab põhitähelepanu üldise tahte ideele. Isegi kui vastab tõele, et väga ühtses ja võrdses ühiskonnas saab kujundada ning suhteliselt lihtsalt kindlaks teha üldist tahet, pole tõsi, et kaasaegsed ühiskonnad vastavad sellele ideaalile  ja polegi soovitav , et vastaksid. Majanduslikud klassid pole ainus takistus üldise tahte kujunemisele; me tunnistame ka erinevaid usundeid, meil on erinevad moraaliarusaamad ja filosoofilised ideed ning me oleme erineva kultuurilise, etnilise ja rassilise taustaga. See nüüd küll ei tähenda, et iial ei saa leiduda poliitikat, mis oleks võrdselt kõigi huvides: hoolimata erinevustest on meil kõigil ühesugused põhivajadused. Kuid kui minna sellest kaugemale, siis võib tõsiasi, et me väärtustame erinevaid asju, näiteks majanduskasvu või looduskeskkonna kaitset, viia konfliktini. Seega on paljude küsimuste puhul väga ebatõenäoline, et leidub selline poliitika, mis on võrdselt kõikide huvides. Või kui ongi, siis vaevalt on seda lihtne kindlaks teha. Võibolla peame siis lihtsalt kõrvale heitma Rousseau ühe võtme-eelduse, mille kohaselt kodanikud võivad oma tahtmiste alusel kujundada üldise tahte.
Teiseks on raske olla nõus kohtlemisega, mille osaks saavad Rousseau poolt vähemusvaadete pooldajad . Mittenõustujaid tuleb “ sundida olema vaba”. Need, kes algul tunnistavad kodanikureligiooni põhimõtteid, siis aga ütlevad neist lahti, tuleb surmata. Riigi äärmise ühtsuse taustal on mittenõustumine kuritegu , ja kuritegu on reetmine. See võiks olla veel mingil määral kaitstav, kui enamusel oleks üldise tahte osas alati õigus, ja mittenõustujad seega kas eksiksid või oleksid antisotsiaalsed. Kuid kui üldist tahet pole, siis on Rousseau mõttekäik õige mitmes suhtes eemaletõukav.
Lõpuks, Rousseau kriitikud ei ole nõus, et vabadus tuleks samastada allumisega, isegi “allumisega seadusele, mida tehakse iseendale”. Või kui sõnastada teisiti: Rousseau süsteemis “iseendale seaduse tegemine” tähendab lihtsalt seda, et räägitakse mingil määral kaasa otsustusprotseduuris. Kuid oletagem jällegi, et ollakse vähemuse poolel ning need seisukohad, mida pooldatakse, ei saa seaduseks. Sellisel juhul võib küll olla õigustatud, et vähemuse esindajaid sunnitakse seadusele alluma , kuid tundub absurdne öelda, et säärane sund teeb nad “vabaks”, et nad pannakse kuuletuma seadusele, mille nad on ise enese jaoks loonud. Ehkki vähemus on otsustusprotseduurist osa võtnud, on seadus loodud neist hoolimata, mitte nende tõttu.
Nüüd peaks olema näha nende kriitikate jõud. Et Rousseau saaks väita, et demokraatia on instrumentaalselt õigustatud  et see on äärmiselt usaldusväärne viis moraalselt õigete tulemuste saavutamiseks , peab ta tegema sotsiaalse ühtsuse sidemed väga tihedaks. Õigupoolest nii tihedaks, et süsteem muutub liialt repressiivseks, et olla vastuvõetav. Seega needsamad abinõud, mis teevad Rousseau mudelis demokraatia instrumentaalses mõttes kaitstavaks, teevad ta ka seesmiselt ebasoovitavaks. Parandatud vormis võib see mudel saavutada võrdsuse, kuid mitte vabadust sellisel kujul, nagu meie seda tunneme  ega ka mitte pluralismi ega mitmekesisust. Hind, mida meil tuleb üldise tahte eest maksta, on liiga kõrge.
Rousseau süsteem vajab niisiis parandamist. Ja tegelikult võime nende kriitikate valguses osutada veel ühele veidrusele Rousseau ideaalses politeias, mis on senises arutluses jäänud märkimata. Selleks on tõelise poliitilise osaluse määr, mida Rousseau lubab. Ehkki Rousseau kodanikke kutsutakse regulaarselt hääletama, näib ta mõnevõrra paradoksaalselt mitte pooldavat nende liiga aktiivset osavõttu poliitikast . Esiteks, nagu nägime, ei poolda ta demokraatlikku assambleed, ja teiseks, eeldus, et üksmeele teel on takistuseks vaid tumestatud pilk, paneb Rousseau järeldama, et “pikad debatid, lahkarvamused ja mäss kuulutavad välja konkreetsete huvide ülemvõimu ning riigi mandumise” (Ühiskondlik leping, IV raamat, 2. ptk., lk 276).
Kui me aga loobume eeldusest, et on võimalik korrapäraselt ja lihtsalt mõista üldist tahet  õigemini, kui loobume eeldusest, et üldse on olemas mingi üldine tahe  võtab poliitika uue kuju. Nüüd näib tekkivat tungiv vajadus kuulata ära kõik hääled, kõik argumendid ja kõik seisukohad. Hääletajaid võib endiselt mõista nii, et nad taotlevad ühiskonnale “parimat”. Kuid mis siis on mingil konkreetsel juhul “parim”, võib olla äärmiselt vaieldav. Peale selle on ka see tõenäoliselt äärmiselt vaieldav, millised poliitikad seda parimat kõige tõenäolisemalt saavutavad.
Niisiis on Rousseau kriitikud väitnud, et laiaulatuslik poliitiline debatt pole mitte mandumise märk, vaid on demokraatliku poliitika funktsioneerimise seisukohalt elulise tähtsusega. Lisaks pole mahahääletatud vähemustel mingit kohustust muuta meelt selles osas, mida nad peavad õigeks. Üldiselt võime oodata, et nad alluvad seadusele, kuid nad võivad jätkata oma seisukohtade väljendamist, ning kui nende tunded on küllalt tugevad, siis ka teha kihutustööd muutuste saavutamiseks. Võibolla saab ka kodanikuallumatust demokraatlikul alusel õigustada. Kui te usute siiralt, et enamus on teinud vale otsuse, siis on teil mitte ainult õigus, vaid lausa kohustus juhtida sellele tähelepanu ükskõik milliste vahenditega. Kohusetundliku allumatuse käsitlemine reetmisena sotsiaalse ühtsuse säilitamiseks on kahtlemata viga. Ka mittenõustuval kodanikul on oma koht. Teda ei tuleks rahu huvides vaikima sundida  sest enamus võib eksida. Aga isegi kui enamusel on õigus, tuleks ikkagi mittenõustujatele tähelepanu pöörata.
Osalusdemokraatia
Need vastuväited on viinud meid uue demokraatia mudeli juurde, mis on Rousseaust tugevasti mõjutatud, kuid suhtub märksa suurema respektiga üksikisikusse, debatti ja vähemusvaadetesse. See on “osalusdemokraatia” teooria. Põhiliselt laiendab see teooria Rousseau mudelit kolmel moel.
Esiteks väidab ta, et me peame poliitilises arutelus ja otsustamises leidma rohkem ruumi individuaalseks osaluseks, kui lubab Rousseau, ning on ka vaja rohkem ruumi ja respekti mittenõustujate häälte suhtes.
Teiseks eeldab see teooria, et Rousseau eristus suverääni ja täidesaatja vahel tuleb uuesti läbi mõelda. Võimalik, et me ei saa praktilistel põhjustel kõik igas poliitilises otsuses osaleda. Kui me aga heidame kõrvale eelduse, et on olemas üldine tahe, pole mingit alust, miks peaksime piirama individuaalset otsustamist seadusandlusega . Võibolla peaksid kõik kodanikud olema kaasatud kõige olulisematesse valitsemise “konkreetsetesse aktidesse”, eriti kui pidada meeles, et sõja kuulutamist peab Rousseau mitte suverääni, vaid täidesaatja toiminguks.
Paljud praktilised raskused, mida Rousseau nägi osalevama poliitika teel seisvat, saaks moodsa tehnoloogia abiga kergesti kõrvaldada. Pole vajadust kõiki inimesi tammepuu alla või avalikule väljakule kokku koguda. Interaktiivne kaabeltelevisioon, elektronpost ja teised informatsioonitehnoloogia tahud saab kõik kasutusele võtta alternatiividena linnarahva koosolekule. Iga kodanik saab elektroonsetele teadetetahvlitele postitada poliitilisi kõnesid. Hääletamist saab teostada nupulevajutusega. Oma demokraatlikku kohust on võimalik täita oma lemmiktugitoolist tõusmata!
Lõpuks, osalusdemokraatia idee kaitsjad on väitnud, et poliitiline otsustamine peaks tegelikult ulatuma “päris alla välja”. Inimestelt tuleks nõu küsida mitte ainult seadusandluse küsimustes, vaid kõigi neid mõjutavate otsuste puhul. Usutakse seega, et demokraatlikke otsustuspõhimõtteid tuleks järgida mitte ainult avalikul foorumil, vaid ka töökohas, perekonnas ja teistes kodanikuühiskonna institutsioonides. Sest mis kasu on hääletamisest tööstuspoliitika küsimustes, kui need küsimused, mis pakuvad kõige vahetumat huvi  oma töökeskkonna iseloom või see, kas homme üldse omatakse töökohta , sõltuvad teise inimese ehk oma ülemuse absoluutsetest otsustest. Nagu märkis Marx, ja nagu naised on omal nahal kogenud, tasub võrdsete poliitiliste õiguste eest küll võidelda, kuid neil on vähe väärtust, kui igapäevases argielus inimesi ikkagi koheldakse ebavõrdselt.
Osaluspoliitika teoreetikud väidavad, et ainult aktiivne, demokraatlik kaasatus kõigisse huvipakkuvatesse küsimustesse võib kaasa tuua tõelise vabaduse ja võrdsuse kõigi jaoks. Ainult siis, kui me ise oleme osalised nende otsuste langetamisel, mis struktureerivad meie elu kõigis valdkondades, oleme me tõeliselt vabad, väidavad nad. Ja kui asetada see eelmise peatüki poliitilist kohustust puudutanud arutelu konteksti, siis ainult osalusdemokraatias on ühiskondliku lepingu teooria voluntaristlikud eeldused rahuldatud. Säärases ühiskonnas võime endast tõesti mõelda kui ühiskonnaliikmetest, kes vabatahtlikult annavad oma panuse. Ning seega vaid neil tingimustel võib meil üldse tekkida kohustus riigile alluda.
Osaluspoliitika idee on pealtnäha väga ligitõmbav. Me oleme riikliku ja kohaliku otsustamise subjektid  peame alluma reeglitele , seega peaksime kahtlemata mängima oma osa nende otsuste autoritena. Ainult siis, kui me tõepoolest ise teeme seadusi, millele allume, saame tõeliselt lepitada vabadust ja võimu. Kuid selle väljapakutud skeemi juures pole raske leida puudusi. Iga täieliku osalusega mudel kannataks tõsiste raskuste all, ja tõenäoliselt just seepärast seadis Rousseau oma süsteemile niisugused piirid, nagu eespool kirjeldatud.
Esimene raskus seisneb selles, et täielikul osalusel põhinev poliitika on vaevalt mõeldav, ning sel määral, millisel ta on mõeldav, on ta tõenäoliselt äärmiselt ebatõhus. John Stuart Mill juhtis tähelepanu tõigale, et ehkki inimrühmad saavad kaalutlemisega palju paremini hakkama kui üksikisikud, on üksikisikud tegutsemises palju paremad kui rühmad. Seega kui rühm soovib, et tema otsused viidaks ellu, peab ta nende elluviimise alati tegema ülesandeks mõnele üksikisikule.
Vastuseks öeldakse, et keegi pole tegelikult mõelnudki, et “kogu rahvas” peaks omaenda juhtnööre ellu viima. Muidugi mõista tuleb määrata administraatorid. Kuid kogu rahvas, või vähemalt kõik need, keda otsused mõjutavad, on otsustamisse kaasatud. Ent jällegi, ehkki rühmad kaalutlevad paremini kui indiviidid , ei järeldu siit, et mida suurem rühm, seda parem kaalutlus . Tegelikult on tõenäoline, et väike, hästi valitud rühm kaalutleb paremini kui suur rühm. Suured rühmad tekitavad müra, kõrvalekaldeid ja segadust . Parimaid argumente võibolla ei kuulda kunagi. Nii et kahtlemata on demokraatias ruumi ekspertkaalutlejatele, ning täieliku osalusega poliitikal on võibolla raske säärastele inimestele sobivat kohta leida.
Teine probleem on mõnevõrra peenem , kuid siiski piisavalt silmnähtav. Oma komputeriseeritud poliitilises fantaasias tuleme õhtul koju ja leiame eest rea päevaküsimusi. Kuid miks peaksime hääletama just sellise küsimuste kogumi, mitte aga mõne teise üle? Teiste sõnadega, kes määrab päevakorra? See pole triviaalne küsimus. Sageli on kõige mõjuvõimsamaks isikuks mitte see, kes otsustab jah või ei, vaid see, kes küsimuse püstitab. Osaluspoliitika muutub märksa vähem ligitõmbavaks, kui päevakorra määravad ametnikud.
Vastuseks võidakse öelda, et “rahvas” määrab päevakorra. Inimesed hääletavad selle üle, milliste küsimuste üle tuleb hääletada. Ent kuidas määratakse kindlaks selle ettevalmistava koosoleku päevakord? Hääletamisega? Ja nii edasi. Mõte, et meil võiks olla osaluspoliitika igal tasandil, hakkab paistma naiivse ja isegi arusaamatuna.
Kindlasti leidub viise neist raskustest kõrvalehiilimiseks. Näiteks võiksime liisuheitmisega määrata kindlaks “päeva presidendi”, kes määrab konkreetse päeva päevakorra. Kuid kui järele mõelda, siis säärase süsteemi ebapidevus tundub olevat katastroofiretsept. Rousseau seisukoht, et ühiskond toimib paremini, kui rahval tervikuna on tarvis teha vähem otsuseid, hakkab paistma märksa atraktiivsemana. Ent isegi Rousseaul oli vähe öelda päevakorra püstitamise probleemi kohta. Parim, mis ta suutis, oli teha ettepanek, et need, kes visandavad seadusi, mille üle tuleb hääletada, tuleks ise hääletusõigusest ilma jätta. Selline mõttekäik tundub olevat viis, kuidas kaitsta võimsat, sõltumatut, apoliitilist riigiteenistust ( civil service )  mõte, mis on osaluse eesmärgist väga kaugel.
Lõpuks, Rousseau juba osutas kõige ilmsemale probleemile. Oscar Wilde ütles, et “sotsialismi häda on selles, et see võtaks ära liiga palju õhtuid”. Paljud osalusdemokraatia kriitikud on neid sõnu tsiteerinud ja leidnud, et käesolevasse konteksti sobivad nad isegi veel paremini. Tuum on selles, et ehkki meid huvitab aktiivselt osaleda otsustes, mis meid puudutavad, huvitavad meid ka paljud teised asjad. Pole sugugi selge, kas me peaksime loobume teistest asjadest, mida väärtustame  muusika kuulamine , sõprade ja pereliikmetega vestlemine , isegi teleri vaatamine , selleks et öelda sõna sekka igas otsuses, mis meid puudutab. Ja kui me laiendame poliitilist osalust ka töökohale, võtab osalemine ära mitte ainult meie õhtud, vaid ka suure osa meie päevast. Kutsudes kõvahäälselt kõiki mängima aktiivset ja võrdset rolli poliitikas, riskime kui mitte näljasurmaga, siis vähemasti vähem viljakate tööpäevadega.
Kokkuvõtteks, ehkki osalusdemokraatia idee on väga ligitõmbav, on väga raske näha, kuidas seda saaks panna töötama nii, et asi oleks vaeva väärt. Isegi kui osalusühiskond on parim vabaduse ja võrdsuse säilitamise vaatevinklist, ei näi ta olevat niisama hea heaolu edendamise ja eluplaanide täitmise seisukohalt. Kas leidub midagi paremat?
Esindusdemokraatia
Osalus peaks olema nii suur, nagu kogukonna täiustamise üldine määr lubab; ja lõppkokkuvõttes ei tule soovida midagi vähemat, kui et kõigil lubatakse osa saada riigi suveräänsest võimust. Aga kuna kogukonnas , mis on suurem kui üksainus väike linn, ei saa kõik isiklikult osa võtta enamast kui ainult väga väikesest osast avalikest asjadest, siis järeldub sellest, et täiusliku valitsuse ideaaltüübiks peab olema esindusvalitsus.
(Mill, Esindusvalitsus, 21718)
Igasugune valitsussüsteem  isegi kõige radikaalsem osalusdemokraatia  vajab poliitika elluviimiseks administraatoreid. Rahva otsuste täideviimist ei saa teostada rahvas tervikuna. Järgmine küsimus on, missugune võim tuleks neile administraatoritele anda. Tavalises osalusdemokraatia mudelis on eelduseks, et administraatoritele tuleks anda väga väike võim, jättes nii palju kui võimalik rahvale. Platoni süsteemis, mis on teine äärmus, ei ole rahval üldse mingit rolli ning administraatoritel-valvuritel on täielik võim. Rousseau lahendas asja kolmandat moodi: inimesed teevad seadusi ja administraatorid viivad neid ellu. Kuid on olemas veel üks, meile paremini tuntud mudel. Inimesed valivad esindajad, kes siis nii teevad seadusi kui ka viivad neid ellu. See on esindusdemokraatia idee, mille kaitsjaks oli Mill.
Milli arvates on esindusdemokraatia ainus viis, kuidas demokraatia saab kaasaegses maailmas püsima jääda. Et mõista, miks Mill nii arvab, tuleks meil kõigepealt uurida, mida ta pidas valitsuste õigeks funktsiooniks. Mis otstarve on valitsusel? Milli jaoks on see otstarve kahesugune: “parandada” kodanikke ja korraldada nende avalikke asju. Seega tuleb valitsusi hinnata selle põhjal, millised on nende mõjud üksikisikutele, kas nad parandavad neid moraalselt ja intellektuaalselt ning kui tõhusad nad on avalikku huvi pakkuvais küsimustes. Mis puutub viimasesse aspekti, siis Mill tõdeb, et on palju valitsemise harusid  jurisprudents, tsiviil- ja karistusseadusandlus, rahandus - ja kaubanduspoliitika , millest igaühel on omaenda mõõdupuud edu ja ebaedu hindamiseks. Ehkki Milli jaoks on nende kõigi ülim mõõdupuu lõppkokkuvõttes sama  kui hästi nad edendavad üldist õnne , ei ole see täiendav tees esialgu tema põhiargumendi seisukohalt oluline.
Pole üllatav, kui öeldakse, et valitsused peavad ühiskonna asju tõhusalt korraldama . Kuid Milli käsitus valitsuste muudest funktsioonidest on rohkem vaieldav. Kas valitsustel on kohustus, või kas neil on isegi õigust, tegelda oma kodanike moraalse heaoluga ? Üks tänapäeva liberalismi põhiteemasid on just see, et kodanike moraalne heaolu pole valitsuse asi. Seepärast on kummaline leida Millilt, kes on üks moodsa liberaalse teooria rajajaid , niisugust teesi. Ent jätame selle praegu kõrvale, kuna me pöördume selle küsimuse juurde märksa sügavamal tasandil tagasi järgmises ja lõpupeatükis.
Milli meelest on lihtne näidata tema süsteemi eeliseid selle ees, mida ta nimetab heaks despotismiks ehk absoluutseks monarhiaks (siia alla kuuluks ka Platoni valvurite süsteem). Ta möönab, et valitsuse korraldavat funktsiooni võiks täita ka despoot, ehkki tema arvates halvemini kui demokraatia. Ent tema põhiargumendiks despootia vastu on inimtüüp, mida despootia tõenäoliselt looks.
Mill väidab, et despotism viib passiivsuse ja tegevusetuseni, sest see kujundab rahva, kellel pole vajadust end riigiasjades harida või end neist informeerida. See mõjutab mitte üksnes indiviide endid , vaid ka riigi tõenäolist hüvangut. “Kui inimesel pole võimalik midagi oma maa heaks teha, siis ta ei hooli oma maast.” (Esindusvalitsus, 204) Või kui riigi alamad tõesti informeerivad ja harivad ennast ning tunnevad aktiivset huvi riigiasjade vastu, siis ei lepi nad oma alama asendiga kaua.
Kui oleks vaja veel mingeid tõendeid demokraatia eeliste kohta, soovitab Mill meil
Kõrvutada maailma vabasid riike nende vabaduse kestmise ajal nüüdisaegsete monarhistlike või oligarhiliste despootiate subjektidega: Kreeka linnriike Pärsia satraapiatega; Itaalia vabariike ja Flandria ning Saksamaa vabalinnu Euroopa feodaalmonarhiatega; Šveitsi, Hollandit ja Inglismaad Austria ning revolutsioonieelse Prantsusmaaga . Nende suurem heaolu on olnud liialt ilmne, et seda oleks iial eitatud: samas kui nende üleolekut hea valitsemise ja ühiskondlike suhete osas tõestab seesama heaolu, ja see ilmneb pealegi ajaloo igal leheküljel. (Esindusvalitsus, 210)
Milli üks põhieeldus on, et inimeste õitseng on võimalik ainult sõltumatuse tingimustes. Inimesed peavad suutma end ise kaitsta ja olema iseenesele toetuvad, kui nad tahavad vältida rõhumist ja anda oma elule sisu. Seepärast on Mill kindel, et kõik kodanikud peavad mängima oma rolli suveräänsuse teostamises.
Kuid milles peaks suveräänsuse teostamine seisnema? Mill väidab, et mitte otseses demokraatias. Ta võibolla möönaks, et otsene demokraatia on parim viis kodanike moraalseks ja intellektuaalseks täiustamiseks, kuid oma tõhususe poolest valitsemisvormina oleks see katastroof. Üheks argumendiks on siin see, et tänapäeva ühiskonnad on lihtsalt liiga suured, et otsene demokraatia võiks olla võimalik. Kuid mis olulisem, Mill väidab  kasutades sõnu, mis ei erinegi väga palju Platonist , et asjad lähevad väga viltu, kui laseme inimestel avaldada suurt mõju nende poolt määratud ekspertadministraatoritele.
Parimal juhul tähendab see seda, et kogenematus otsustab kogemuse üle, võhiklus  teadmise üle: võhiklus, mis, kahtlustamatagi selle olemasolu, mida ta ei tea, on ühtaegu hooletu ja upsakas, suhtudes üleolevalt või lausa halvakspanevalt kõigisse pretensioonidesse sellele, et kellegi teise otsustus väärib rohkem tähelepanu kui tema enese oma. (Esindusvalitsus, 232)
Esindusdemokraatia kriitikud ütlevad seevastu, et siin pole tegu mitte teretulnud nihkega otseselt demokraatialt realismi suunas, vaid ebaterve nihkega eemale demokraatiast üldse. Selline oli kindlasti Rousseau seisukoht (meenutage tema märkusi “Inglismaa rahva” kohta). Kas esindusdemokraatia on midagi enamat kui pettus, mille taga peitub valimiste teel kehtestatud diktatuur? Kui nii, siis ei saa seda küll soovitada ei võrdse võimu süsteemina ega ka süsteemina, mis eeldab ja edendab kodanike moraalset ja intellektuaalset arengut.
Mill nõustuks, et esindusdemokraatia ei pruugi oma eesmärke saavutada. Kuid tal on kindel plaan pakkuda välja paremini toimiv süsteem. Eriti rõhutab ta asjaolu, et on väga oluline kasvatada kodanikke kodanik olema. Kõige tähtsam vahend selleks on osavõtt avalikest asjadest. Ehkki see ei saa muidugi tähendada igaühe osavõttu riigivalitsemisest, on ka teisi võimalusi. Nii näiteks rõhutab Mill vandekohtu tähtsust ja osalust kohalikus omavalitsuses, sest see nõuab kodanikelt terve rea selliste oskuste omandamist, mida tõenäoliselt pole neil, “kes pole oma elus teinud muud kui ainult paberit määrinud või leti taga kaupa müünud” (Esindusvalitsus, 217).
Säärane osalus üksi ei ole aga piisav esindusdemokraatia eeliste tagamiseks. Mill tuvastab rea hädaohte demokraatiale. Üks neist on võimalus, et süsteem õhutab väärtusetuid või ebasobivaid inimesi valimistel kandideerima. Mill on Platoniga nõus, et need inimesed, kes on kõige paremini ette valmistatud meid valitsema, tahavad seda tõenäoliselt kõige vähem. Või kui esitada sama mõte ümberpööratult: omadused, mis kõige tõenäolisemalt toovad poliitikas kaasa edu  meelitamine , kahekeelsus, manipulatiivsus , on need, mida oma valitsejailt kõige vähem sooviksime.
Seega seisab esindusdemokraatia silmitsi probleemiga, mida nägime ka Platoni valvurite juures: kuidas kaitsta ennast maotute valitsejate eest, kes võivad võimu enda kätte saada. Seda probleemi vaagis üksikasjalikult kirjutiste seeria Föderalistlikud artiklid, mille autoriteks olid James Madison, Alexander Hamilton (17571804) ja John Jay (17451829) ning mis avaldati pseudonüümi “ Publius ” all kümne kuu vältel 1787. ja 1788. aastal reas New Yorgi ajalehtedes. Nende artiklite kirjutamise eesmärgiks oli veenda New Yorgi osariigi valijaid ratifitseerima uut Ühendriikide põhiseadust. Föderalistid toetasid seda, mida nad nimetasid “vabariigiks”: laias laastus pidasid nad silmas süsteemi, mida meie nimetame esindusdemokraatiaks. Teisalt aga pooldasid mõned antiföderalistid osalevat demokraatia stiili ning seadsid föderalistide ette probleemi, kuidas kaitsta esindusdemokraatiat elektiivtüranniaks mandumise eest. Föderalistide peamine ettepanek selles osas oli võtta üle “võimude lahususe” idee, mis esineb John Locke ’il ja Charles-Louis Secondat’l, parun de Montesquieul (1689 1755 ): nimetatud mõtlejate arvates tuleks valitsuse seadusandlikud, täidesaatvad ja kohtulikud funktsioonid asetada üksteisest sõltumatutesse kätesse. Teoorias tähendas see, et iga valitsusharu tegevust kontrolliksid kaks ülejäänut. Säärane süsteem kaitseks inimesi valitsejate kuritarvituste eest.
Mill tunnistab, et võim tuleks hajutada üle riigi erinevate asutuste, seades sisse “kontrollid ja tasakaalud”, nii et liigambitsioonikatel on vähe võimalust oma võimu ära kasutada. Kuid ta soovitab veel muidki meetmeid demokraatliku protsessi kuritarvituste vältimiseks. Ta pakub välja, et tuleks piirata raha hulka, mida inimesed võivad kulutada oma valimiskampaaniale. Kuidas saame me usaldada kedagi, kes on valmis raiskama suurt rahasummat valimistel võitmiseks? Teiseks väidab Mill mõnevõrra üllatavalt, et valitsuse liikmetele ei tuleks maksta palka. Sest vastasel juhul saaks ministritoolist “alamklassi seiklejate ihaldusobjekt” (Esindusvalitsus, 311). Neid, kellel endal puuduvad vahendid, kuid kes on ilmselt sobivad ja võimekad, võivad eraannetustega toetada nende valijad.
Kuid esindusvalitsuse suurimaks takistuseks on hääletajate võimalik käitumine. Milli jaoks on eluliselt tähtis, et hääletajad hääletaksid vastavalt oma arusaamisele üldisest huvist; see tähendab, nad peaksid hääletama nende kandidaatide poolt, kelle kohta nad usuvad, et nad kõige tõenäolisemalt parandavad kodanikke ja korraldavad riigi asju tõhusalt ning kõigi huvides. Siin kasutab ta analoogiat vandekohtuga:
[Kodaniku] hääl ei ole asi, mille puhul tal on valikuvõimalus; sellel pole tema isiklike soovidega rohkem pistmist kui vandekohtuniku otsusel. See on rangelt kohustuse küsimus; ta peab andma selle vastavalt oma kõige paremale ja kohusetundlikumale arusaamisele avalikust hüvest. (Esindusvalitsus, 299)
Siin näeme reaalse vandekohtuteenistuse täiendavat tähtsust osaluse vormina. See kasvatab hääletajaid, andes neile äärmiselt puhastatud ja kontsentreeritud kujul õppuse demokraatia alal.
Milli paneb muretsema mõte, et hääletaja võib anda “alatu ja pahatahtliku hääle … lähtudes hääletaja isiklikust huvist või klassihuvist või mingist väiklasest tundest tema enda hinges .” (Esindusvalitsus, 302) Samuti võib juhtuda, et hääletajad on liialt asjatundmatud, mõistmaks õigesti, milles seisneb avalik hüve.
Mis puutub esimesse probleemi, siis üht lahendust näeb Mill siin selles, et hääletamine peaks olema avalik, mitte salajane. Kuna inimestel on kohustus hääletada avaliku hüve huvides, siis on mõistlik pidada neid vastutavaks oma hääle eest. Seepärast tuleks see avalikult jäädvustada. Avalik halvakspanu oleks siis jõud, mis takistaks inimesi hääletamast omahuvist lähtuvalt. Mill mõistab, et hädaohuks on siin sunnivõim. Salajased hääletused võeti kasutusele sellepärast, et mõjuvõimsad kohalikud tegelased sundisid üksikisikuid, eriti oma töötajaid, hääletama teatud kindlal viisil, ähvardades töökoha või muude soodustuste äravõtmisega, kui juhtnööridest ei peeta kinni. Salajane hääletamine muudab sellised ähvardused tühjaks: keegi ei tea, kes millise kandidaadi poolt hääletas. Mill usub naiivselt, et see hädaoht on väiksem kui “alatu” või iseka hääletamise võimalus, mis moonutaks tulemust. Säärane seisukoht on kahtlemata äärmiselt küsitav.
Milli teine vahend  hoida ära klassi- ja erahuvidest tingitud moonutused  avaldab tema ootust mööda samuti neutraliseerivat toimet rumaluse ja võhikluse mõjule. Ta väidab, et teatud inimesed tuleks vähemalt ajutiselt hääletusõigusest ilma jätta. Siia rühma kuuluvad need, kes on võimetud “lugema, kirjutama, ja ma lisan siia veel, sooritama tavalisi aritmeetilisi tehteid”. Ja ta jätkab:
Ma leian, et lähteprintsiibid nõuavad, et vallaabiraha saamine tähendaks tingimusteta hääletusõiguse äravõtmist. See, kes ei suuda omaenda tööga ise ennast ülal pidada, ei saa taotleda privileegi võtta endale teiste raha. Muutudes sõltuvaks teistest kogukonna liikmetest tegeliku eluspüsimise osas, ütleb ta lahti oma nõudmistest nendega võrdsetele õigustele muus suhtes. (Esindusvalitsus, 282)
Mündi teine külg on selles, et ehkki igaühel, kes rahuldab Milli tingimusi, on õigus hääletada, “see, et kõigil on võrdne hääl, on täiesti teine väide” (Esindusvalitsus, 283). Mill väidab, et teatud inimestele, kes on eriti hästi ette valmistatud otsuste langetamiseks , tuleks anda rohkem kui üks hääl. Talle tundub, et eriti intelligentsetele või hästi haritutele tuleks anda eelisena kaks või enam häält (lõplikke üksikasju Mill ei esita).
Kõige rohkem valmistab Millile muret mõte, et harimatud vaesed  arvuline enamus  teeksid asjatundmatuse ja klassihuvi tõttu kohutavaid vigu. Nad valiksid valitsuse, mis püüab parandada töötajate olukorda, tõstes rikaste makse, kaitstes kodumaist tööstust konkurentsi eest, vähendades tööjõupuudusega seotud ebakindlustunnet ja nii edasi. Milli argument selle kõige vastu on niisugune, et sääraste abinõude tagajärjel halveneb kõigi, ka töötajate elujärg: tööstus ja majandustegevus jäävad soiku, säästmist ja investeerimist ei ergutata. Seega Milli arvates töötajad eksivad selles osas, millised on nende huvid, ning olles enamuses , võivad nad kallutada riigi õnnetuse suunas.
Me pöördume omandi õiglase jaotamise küsimuse juurde tagasi 5. peatükis. Praeguse argumendi seisukohalt ei ole üksikasjad tegelikult olulised. Tuum on järgmine: Mill tahab tagada, et esindusdemokraatia sisaldaks endas teatud garantiisid, mis ei lase teda langeda rumaluse ja klassihuvi diktaadi alla. Milli peamine hoiak demokraatia suhtes seisneb selles, et ta kaitseb demokraatiat instrumentaalsel alusel ning määrab kindlaks sammud, mis tuleb astuda, kui tekib oht, et demokraatia viib ebasoovitavatele tagajärgedele.
Kas mitme hääle omamine ja osaline hääletusõigusest ilmajätmine saavutaksid Milli poolt soovitud eesmärgi? Võibolla, kuid tema mõtlemises on siin teatud vastuolu. Tööstuse kaitsmiseks võiksime kallutada hääletust kas rikaste või (nagu Mill arvab) haritute suunas. Mill eelistab viimatimainitud võimalust, sest on oluline, et need, kellel on ainult üks hääl, oleksid võimelised tunnistama arutlust, mis annab teistele mitme hääle eelise. Seega igaüks harimatute seast tunnistab, et haritud “mõistavad asja paremini kui ta ise, et teise arvamust tuleks arvestada rohkem, kui tema enda oma sobib tema ootustega ning sellise asjade käiguga, millega ta kõigis teistes eluvaldkondades on harjunud leppima” (Esindusvalitsus, 284). Kuid kõrvutage seda argumenti teisega :
Ma võin märkida, et kui hääletaja rahuldub oma võimete sellise hinnanguga ja tõepoolest soovib, et valiku teeks tema eest inimene, keda ta usaldab, siis pole selleks otstarbeks vaja mingit konstitutsioonilist abinõu; ta peab ainult oma usaldusaluselt isikult eraviisiliselt küsima, millise kandidaadi poolt ta peaks hääletama. (Esindusvalitsus, 294)
See märkus, mis on tehtud vaid kümme lehekülge pärast eelmist, esineb kontekstis, kus arutatakse ettepanekut, et meil peaksid olema kaheastmelised valimised. Me hääletame rühma valijameeste poolt, kes siis edasi valivad parlamendi liikmed. Mill pühendab sellele mõttele vähe ruumi. Tema arvates oleks niisuguse süsteemi ainsaks võimalikuks õigustuseks mõte, et võibolla peaksime jätma niisugused tähtsad küsimused nagu oma valitsejate valimine nende hooleks, keda me peame targaks. Mill vastab siin, et kui me peame neid inimesi targaks, siis pruugib meil vaid neilt küsida, kuidas hääletada, ning seejärel järgida nende juhtnööre. Täpselt sama vastuse on Milli kriitikud andnud tema ettepanekule mitme häälega hääletamise kohta. Kui harimatud austavad harituid, siis pole tarvis viimastele lisahääli anda, sest harimatud võivad lihtsalt välja uurida haritute arvamuse. Aga kui nad ei austa sääraseid arvamusi , siis nad ei nõustuks mitme häälega valimisega. Niisiis on mitme häälega valimine kas mittevajalik või õigustamatu.
Vähemuste kaitse
Ehkki äsjavaadeldud juhtum on niisugune, kus asjatundmatu enamus lõpetab Milli väitel sellega, et teeb endale kahju, taotledes seda, mida ekslikult arvatakse olevat oma klassi huvides, tõstatab seda tüüpi näide peamise probleemi, mis Milli demokraatia juures vaevas  mahahääletatud vähemuse positsiooni. Nagu nägime, valmistas Millile erilist muret küsimus, kuidas hoida ära “enamuse türanniat”. Enamik meist muidugi suudab leppida tõsiasjaga, et vahetevahel ollakse kaotaja poolel. Kuid mõnikord võidab väljakujunenud enamus ühe hääletamise teise järel, vähemusrühm aga hääletatakse pidevalt maha ja teda ignoreeritakse. Seepärast näeb Milli Esindusvalitsus suurt vaeva sellega, et tagada vähemuste esindatus parlamendis. Ta deklareerib oma heakskiitu väga keerukale, rafineeritud (ja võibolla ebajärjekindlale) proportsionaalse esindatuse süsteemile, mis näeb ette võimaluse kanda oma hääl üle teise valimisringkonna kandidaadile, kui omaenda lemmikkandidaati peaks tabama ebaedu. Sääraste või ligilähedaste meetoditega peaksime suutma tagada paljude vähemuste esindatuse parlamendis.
Kuid ikkagi, esindamine on üks asi, kaitsmine teine. Esindatud vähemus võidakse parlamendis ikkagi maha hääletada. Seni pakutud abinõudel ei ole niisiis neid tagajärgi, mida loodame. Klassiline, rassiline ja usuline rõhumine jäävad võimalikuks ka enamuse valitsemise süsteemi korral, isegi sel juhul, kui vähemused on esindatud. Ainus viis, kuidas tagada, et seda demokraatlikus süsteemis ei juhtu, on anda moraalselt väga valgustatutele väga palju hääli. Kuid see viib meid jällegi üsna lähedale Platonile.
Nagu näeme järgmises peatükis, seisneb Milli lahendus siin tegelikult selles, et tuleb piirata valitsuse tegevuse legitiimset sfääri. Teatud asjad lihtsalt pole valitsuse või enamuse asi. Seega ei saa valitsus sekkuda inimeste elu teatud valdkondadesse ning inimestel on teatud õigused ja vabadused , millesse valitsus ei tohi vahele segada.
Et anda lõplikku hinnangut Milli demokraatiamudelile, paneme tähele, et see sisaldab endas sama laadi pinget, mille all kannatas Rousseau süsteem. Rousseau vaate puhul oli probleem selles, et demokraatiale kui abinõule selliste otsuste saamiseks, mis on kooskõlas üldise tahtega, sai toetuda ainult siis, kui tugevasti piirati kodanike vabadust. Teiste sõnadega, kui tahetakse demokraatiat instrumentaalselt õigustada, ei saa demokraatia ühekorraga saavutada vabaduse ja võrdsuse kaksikvoorusi, mille poole püüdleb. Mill ei ohverda mitte vabadust, vaid võrdsuse. Teatud kodanikud tuleb hääletajaskonnast välja jätta hariduslikel või majanduslikel põhjustel, samas kui mõnele teisele antakse rohkem kui üks hääl. Milli süsteem kaldub selgemini Platoni suunas, kui ta on valmis tunnistama. Võibolla oleks Millil pidanud olema rohkem usku harimatute vaeste võimetesse ja voorusesse. Või siis on kõik demokraatlikud süsteemid määratud nurjumisele.
Kokkuvõte
Senise arutluse üks tulemus on niisugune, et väga tõenäoliselt ei leia me demokraatia sellist instrumentaalset kaitset, mis põimiks praktiliselt teostatavasse süsteemi ka võrdsuse ja vabaduse väärtused. Ja kuidas me ka ei piiraks vabadust ja võrdsust, pole alust arvata, et demokraatiad langetavad tingimata paremaid otsuseid kui teist tüüpi süsteemid. Tegelikult võime ette kujutada süsteeme, milles ulatuslikud turu-uuringud on ühendatud tarkade administraatoritega ning mis peaaegu kindlasti toimivad paremini. Sellegipoolest on vähesed valmis demokraatiat hülgama. Miks?
Vastus peab kahtlemata seisnema selles, et me ei väärtusta demokraatiat mitte lihtsalt kui otsustusprotseduuri: sellisel väärtustusel peab olema veel mingi põhjus. Mis põhjus see võiks olla? Konkreetse juhuna vaatleme 1994. aasta valimisi Lõuna-Aafrikas. Neid valimisi  valimiste fakti ennast, mitte niivõrd nende tulemusi  tähistati üle kogu maailma. Mustanahalistele lõuna-aafriklastele anti esmakordselt valimisõigus, kuid miks peeti seda nii märkimisväärseks? Kindlasti polnud tähistamise põhjuseks mitte üksnes usk, et nüüdsest koheldakse mustanahalisi lõuna-aafriklasi tõenäoliselt õiglasemalt kui seni, ehkki ka see annab muidugi alust rõõmustamiseks. Pigem näis põhiidee olevat selles, et juba lihtsalt see fakt, et neil nüüd oli hääleõigus, näitas, et mustanahalisi lõuna-aafriklasi koheldakse lõpuks ometi lugupidamist väärivaina. Tõsiasi, et keegi arvatakse hääleõiguslike kodanike hulka, on teatud sümboolse või ekspressiivse väärtusega. Antud juhul sümboliseerib see tõsiasja, et vähemalt mingis mõttes on mustad ja valged lõuna-aafriklased saanud poliitiliselt võrdseteks. Hääleõiguse omamine tundub niisiis oluline sõltumatult sellest, mida inimesed oma häälega teevad.
Et vaadelda asja teises kontekstis, vaatame mõttekäiku, mida sageli kasutati kahekümnenda sajandi algul naiste hääleõiguse eitamiseks. Sageli öeldi, et naistel pole vaja hääletada, sest abielunaiste huvid langevad ühte nende abikaasade huvidega ning vallaliste naiste huvid langevad ühte nende isade huvidega. Selles mõttekäigus on nii palju asju valesti, et raske on otsustada, kust kritiseerimist alustada. Kui esitada ainult mõned vastuväited, siis, esiteks, isegi kui tees ühiste huvide kohta peab paika, miks ei peaks olema nii, et see huvi registreeritakse iga inimese puhul, kellel see on? Teiseks, kui ta peab paika, miks peaks sel alusel andma meestele hääle ja jätma naised sellest ilma, aga mitte vastupidi? Kolmandaks, see tees ei pruugi üldse paika pidada. Miks peaks eeldama, et naistel on needsamad huvid mis nende abikaasadel või isadel? Kuid kõige otsustavam on neljas vastuväide. Ükskõik kas naistel on või ei ole needsamad huvid mis meestel, on solvav ja alandav anda meestele hääl, jättes naised sellest ilma. Üldine hääleõigus on viis, kuidas väljendada mõtet, et me usume, et naised väärivad kodanikena just niisama palju lugupidamist kui mehed.
Üks asi on öelda, et kõiki hääleõiguslikke inimesi tuleb austada kui kodanikke. Kuid kas meil tuleks ka öelda, et kõiki tuleb kohelda võrdse austusega, või austada kui võrdseid? Äsja tutvusime ettepanekuga  John Stuart Milli mitme häälega hääletamise süsteemiga , mille kohaselt kõigil peaks küll olema sõnaõigus, kuid vahel jäetaks mõned inimesed sellest ilma, teised aga omaksid rohkem kui ühte häält. Huvitav on märkida, et vist mitte ükski oluline mõtleja pole Milliga selles küsimuses nõustunud. Vähesed on pidanud isegi vajalikuks oma vastuseisu Millile mingite argumentidega põhjendada. Miks? Lihtsalt sellepärast, et Milli ettepanek on vastuolus mõttega, et demokraatia on viis, kuidas väljendada võrdset austust kõigi vastu. Võibolla just sellepärast võtame me hääleõiguse ära kurjategijatelt: oma käitumisega on nad jätnud end ilma õigusest võrdsele austusele.
Kas on veel midagi öelda seda tüüpi demokraatliku süsteemi kaitseks, mis on tänapäeval valdav? Parim, mida võime lisada, on ehk järgmine. Nüüdisaegses maailmas peame tunnistama, et me ei saa püsida ilma sunnivõimustruktuurideta. Aga kui on säärased struktuurid, peavad olema ka inimesed, kes täidavad teatud rolle nendes struktuurides  teisiti öeldes, valitsejad. Möödunud sajanditel võisid inimesed olla valmis tunnistama, et teatud inimestel on loomulik õigus valitseda. Võidi isegi mõelda, et Jumal on need inimesed määranud. Kuid sellist mõttelaadi pole me enam valmis omaks võtma. Me tunnistame, et teatud indiviididel on õigus valitseda ainult siis, kui nad on ametisse määratud rahva poolt ning on rahva poolt tagasi kutsutavad. See tähendab, ainult demokraatia lubab meil vastuvõetaval viisil vastata küsimusele “miks peaksid need inimesed valitsema?” või “mis teeb nende valitsemise legitiimseks?” Demokraatlike abinõudega saame muidugi ka teatud määral kontrollida valitsejate käitumist. See on võibolla parim, mida võime loota , nii poliitilise struktuuri mõttes kui ka kaasaegse demokraatia kaitsmise viimase vahendina.