Antiikaja sofistide käsitletud filosoofilisi probleeme. (0)

Andrus Tool /Sissejuhatus filosoofia ajalukku/FLFI.01.053.

4. teema: antiikaja sofistide käsitletud filosoofilisi probleeme.

Probleemsituatsioon . Nimetus sofistid tuleneb sõnast sophos, mis tähendab tõlkes tarka. Kuid varasemas igapäevases kõnepruugis ei märgitud selle sõnaga sugugi mitte raamatutarku, vaid iga inimest, kes oma tegevusala silmapaistvalt hästi valdas. Sofist oli aga selline omal alal väljapaistev ning sellisena kiitust äratav inimene, kes suutis oma asjatundlikkust ka teistele edasi anda, teisi õpetada. Niisiis kujutasid sofistid endast õpetajaskonda, professiooni, kellel vahetut seost filosoofiaga ei olnudki.

Filosoofia ajaloos figureerib see nimetus seetõttu, et osa niisugustest õpetajatest kirjutas ka filosoofia-alaseid raamatuid. Samas oli sofistide-filosoofide puhul tegemist teoreetiliste vaadete mitmekesisusega, milles puudub täielik sisuline ühtsus. Kuid nende juures võib täheldada teatud ühist tendentsi ja need ühisjooned muutuvad ehk mõistetavamaks, kui käsitleda sofistide filosofeerimist mõistelise refleksioonina ühe olulise ühiskondliku muutuse üle, mida kreeka ühiskonnad 5-ndal sajandil eKr. läbi elasid.

Tolleks ühiskondlikuks muutuseks oli üleminek traditsiooniliselt staatiliselt ühiskonnalt turumajanduslike suhetega ja seetõttu dünaamilisele ühiskonnale. Sofistide professionaalne tegevus seisnes tasulises õpetamises, mis saab teadagi eksisteerida ainult siis, kui eksisteerib piisav maksujõuline nõudlus sellise teenuse järele. Sofistid õpetasid eelkõige avaliku esinemise ja kõnelemise oskust. Miks muutus niisugune oskus antud ühiskondliku transformatsiooni käigus varasema ajaga võrreldes olulisemaks? Sügavam põhjus oli selles, et tava ja traditsioon, mis olid varem reguleerinud ühiskonnaelu, muutusid turumajanduslikult komplitseerunud ühiskonna jaoks ebapiisavateks elu korraldamise moodusteks. Seetõttu läksid kreeklased tavaõigusega reguleeritud ühiskonnaelult üle sellisele elukorraldusele, mis oli reguleeritud avalikult sõnastatud ja ühiskonna enda poolt vastuvõetud seadustega. Kuna kreeklased elasid nn polis `tes, väikestes linnriikides, siis said nad oma ühiskondade väiksuse tõttu rakendada mitte esindusdemokraatiat, nagu tänapäeval juba ühiskondade suuruse tõttu paratamatu on, vaid otsest demokraatiat, kus kõrgemaks võimuorganiks oli polise täiskasvanud meessoost kodanikkonna koosolek. Niisugused rahvakoosolekud omasidki seadusandlikku võimu.

Selline süsteem eeldab aga elanikkonnalt suhteliselt kõrget haridustaset – eelkõige oskust argumenteerida, et oma soove ja eelistusi sellise otsese demokraatia kaudu teostada. Just seda oskust lubasid sofistid oma õpilastes kujundada. Seejuures oli sofistide poolt osutatav teenus oluline nii igale inimesele individuaalselt kui ka ühiskonnale tervikuna . Ühelt poolt aitas sofistide poolt pakutav haridus igal inimesel isiklikult oma taotlusi läbi viia ja edukas olla. Teiselt poolt oli ühiskond huvitatud sellest, et seadusandlik regulatsioon saaks võimalikult hea; aga kui hea see olema sai sõltus ühiskonna oskusest argumenteerida – sellest, kas asjakohane ühiskondlik debatt õnnestus või ebaõnnestus. Selles tähenduses paistab sofistide nimetus, mis otseses tõlkes tähendab tarka või tarka meest, igati õigustatud olevat.
Samas kõlaks tänapäeval kellegi kohta sellise nimetuse kasutamine solvanguna antud inimese aadressil. Millest selline vastuolu, miks on sõnale sofist tekkinud selline negatiivne tähendus? Üheks väliseks põhjuseks on olnud see, et (filosofeerivate) sofistide teosed on väga katkendlikult säilinud. Põhilisteks allikateks sofistide kohta on Platoni teosed, kus sofistid esindavad paraku sageli Platonile vastandlikku positsiooni. Platon polemiseerib sofistidega, nähes nendes enda ideelisi vastaseid ega ole seetõttu nende suhtes ehk päris erapooletu. Niisiis pärineb sofistide halb renomee osaliselt siit, sest Platonil on olnud suur mõju kogu järgneva aja Euroopa filosoofia-traditsioonile.
Kuid oli ka sisulisi põhjusi, miks sofistide renomee ei olnud juba nende kaasajal kõige parem. See johtub samast eespoolkirjeldatud ühiskondlikust situatsioonist – turumajanduslike suhete kujunemisest, ühiskonna kihistumisest ja erinevate huvigruppide väljakujunemisest. Ühiskonna kui terviku huvi kujuneb nii erinevate huvigruppide liikuvas tasakaalus. Ühegi huvigrupi huvi ei lange täielikult kokku teise omaga ega ka ühiskonna kui terviku huviga (mis on üldse abstraktsioon). Ühiskonna kui terviku huvi peaks sel juhul olema eri huvigruppide taotluste ühisosa. See tuleks avaliku debati kaudu alles välja selgitada ja peaks seejärel kajastuma seadustes kui ühiskonnaelu üldises regulatsioonis. Seetõttu on aga paratamatu, et püsib diferents universaalsete seaduste ja partikulaarsete huvide vahel. Nii toimub avalik debatt olukorras, kus inimene, kes tahab oma huvi ühiskondlikus mastaabis teoks teha, peab varjama, et see on ainult tema või tema grupi huvi, ja laskma oma huvi paista millegi muuna kui see tegelikult on, nimelt üldiselt kasuliku ja õiglasena. Seetõttu on sofistide poolt kujundatav väitlusoskus (mida kliendid nendelt omandada soovivad) suunatud pigem sellele, et saavutada väitluses võit, kui sellele, et selgitada välja tõde, sest tõe väljaselgitamine ei pruukinud grupihuvide seisukohalt alati kasulik olla. Kujunes olukord, mida kreekalikult võiks väljendada nii: otsustav oli doxa , mitte aletheia. Eelkõige soovitakse oma partikulaarse egoistliku huvi kajastumist üldise seaduse sõnastuses. Siit sofistide negatiivne maine – sofistid kui musta valgeks rääkijad, sõnaväänajad, need kes oskavad esitada nõrka argumenti tugevana. Aga see ei ole üksnes sofistide moraalne iseloomustus, vaid ka kriitiline diagnoos ühiskonnale, mis tekitas vajaduse sedalaadi oskuse järele. Kui aga on reaalne nõudlus, tekib ka pakkumine – see on turumajanduslik seaduspärasus.
Niisiis iseloomustas aega, millal tekkis niisugune sotsiaalne nähtuse nagu sofistid, protsess, mille käigus diferentseerus varasemalt suhteliselt homogeenne ja staatiline ühiskond erihuvilisteks ühiskonnaosadeks, kelle jaoks senini traditsiooniga etteantud ühiskonnakorraldus oli saanud dünaamiliseks, avalikult debateerivaks ja eesmärgipäraselt kujundatavaks asjaks. Neid väheseid teateid, mis filosofeerivate sofistide mõtlemisest on säilinud, tulekski vaadelda selle ühiskondliku protsessi avalduste teoreetilis-mõisteliste üldistustena. Samas ei olnud sofistid- teoreetikud osutatud ühiskondliku transformatsiooni erapooletud vaatlejad, vaid sotsiaalse nähtusena ise antud protsessi poolt tekitatud ning selles aktiivselt osalejad, kes ka peegeldavad osutatud muutust iseenda positsiooni perspektiivist.
Mõisted ja küsimusepüstituse viisid, millega muutunud ühiskonnaelu teoreetiliselt mõtestada, pärisid filosofeerivad sofistid aga juba kujunenud filosoofia-traditsioonist. Neid eelkõige mõjutanud mõtlejaks paistab olevat olnud Parmenides . Kuid kuna sotsiaalne kogemus, mille mõtestamiseks varasemast päritud teoreetilisi vahendeid kasutati, oli oluliselt muutunud, siis on ka ootuspärane, et neile toetuv mõtlemine kasvas üle varasema filosoofia kriitikaks. Need kaks mõjujõudu – sotsiaalne transformatsioon ja filosoofia traditsioon – kujundavad omavahel põimudes sofistide-teoreetikute probleemsituatsiooni.
Epistemoloogiline relativism . Kõige tuntumaks filosofeerivatest sofistidest on PROTAGORAS ( u. 480-410). Allikmaterjal tema kohta on äärmiselt napp. Meil on kasutada ainult üksikuid autentseiks peetavaid fragmente. Kõige tuntum nendest kõlab järgmiselt:
Kõigi asjade mõõt on inimene, olevate – et/kuidas need on, olematute – et/kuidas need ei ole (DK 80 B 1)
Selle lausega olevat alanud Protagorase teos, mis hilisemate autorite tunnistuste järgi olevat kandnud pealkirja “Tõde” ja kujutanud endast programmilist vastulauset Parmenidese õpetusluuletuses arendatud arusaamale. Antud loengus eelistatud interpretatsiooni kohaselt tuleks aga sedagi Protagorase seisukohta mõista 5. sajandi kreeka elu mõistelise üldistusena, mis pretendeeris sellele, et sõnastada antud elukorraldust määrav printsiip.
Niisugune interpretatsioon toetub siiski pigem taustateadmisele sofistide kui sotsiaalse nähtuse kohta, kui antud teesile endale. Kuna kontekst puudub, on siit väga raske välja lugeda, kuidas Protagoras oma väidet mõistab. Valikuvõimalus “et/kuidas” osutab kreekakeelsele sõnale os, mis võib tähendada mõlemat. Tavaliselt annab kontekst viite sellele, kuidas konkreetsel juhtumil seda sõna mõista tuleks. Antud juhul paraku kontekst puudub, mistõttu tuleb kaaluda mõlemaid võimalusi. Valides vaid ühe, saab kaks üsna erinevat lauset – olevate, et nad üldse on või kuidas nad on. Viimasel juhul võib muidugi kummaline tunduda väljend “olematute, kuidas nad ei ole” – kas omab mõtet kõnelda sellest, et olematud asjad võivad erineval viisil mitte-olla? “Asjad”, millest siin juttu on, on tõlge väljendile chremata, mis oli laialt kasutatav kreeka igapäevaelu sõna. See tähistas mitte üksnes asju selles mõttes nagu on asjad lauad ja tahvlid, vaid kõige laiemalt “seda, millega on tegemist” – ka asjaolusid, situatsioone. Kolmas mitmetitõlgitsetav moment on siin see, et sõna “inimene” võib saada mõistetud kui indiviid, aga ka kui grupp, ühiskond või inimsugu.
Ajaliselt lähim kirjalik tunnistus selle teesi kohta pärineb Platonilt, kes oli Protagorasest üks põlvkond noorem. Platon käsitleb Protagorase antud väidet kõige ulatuslikumalt oma hilises teoses “Theaitetos” (152a – 179b), kuid seda küsimuseasetuse kontekstis, mis erineb antud loengus eelistatavast. “Theaitetos” on Platoni teos, kus Sokrates oma vestluskaaslastega arutab küsimust – mis on teadmine? Üks vestluskaaslastest pakub teadmisele järgmise definitsiooni: teadmine on taju (aisthesis). Sokrates ütleb sellise definitsiooni peale, et sarnase käsitluse on andnud juba Protagoras oma eespool tsiteeritud lausega. Seega on Protagorase teesi vaadeldud siin epistemoloogilise küsimuseasetuse kontekstis ja sellist käsitlusviis on Platonist peale ka hilisemal ajal eelistatud. Tundub siiski, et küsimus, millele Protagoras oma teesiga vastas, pole mitte niivõrd epistemoloogilist laadi , kui pigem antropoloogilis-sotsioloogilise ontoloogia vallast. Samas on sellesse teesi tõepoolest kätketud ka epistemoloogilisi implikatsioone. Pealegi lähtub Platoni teadmisekäsitlus eeldusest, et teada saab seda, mis on – seega seondub tema teadmise- käsitlus ka ontoloogilise temaatikaga.
Platon annab nimetatud teoses Protagorase lausele järgmise interpretatsiooni: nii kuidas iga asi minu tajule paistab, nii on ta minu jaoks (tõene), kuidas see sinu tajule paistab, nii on see sinu jaoks (tõene). Inimesed oleme me aga mõlemad. Iga asi on nii, kuidas kunagi kellegi tajule paistab, ja seetõttu ei saa ütelda, kuidas see asi iseendast on. Kohe tuuakse ka Protagoraselt pärinev näide, kuidas võiks seda käsitlust mõista: üks ja seesama tuul võib ühe inimese külmetama panna, teist inimest aga mitte. Protagorase järgi – öeldakse “Theaitetoses”`es – tähendavat see seda, et külmetajale ongi tuul külm, mittekülmetajale aga mitte; mõlemad vastandlikud väited on tõesed. (152a-b) Olgu osutatud, et sellega on sõnastatud Parmenidese õpetusele diametraalselt vastupidine positsioon: kui Parmenides eristas teravalt selle, kuidas asjad paistavad, sellest, kuidas olev tõeliselt on, siis Protagoras väidab, et nii nagu paistab, nii see tõeliselt ongi, kusjuures „paistab” tähendab sedasama , mis „olla tajutud”. (152c-d)
Järgimaks põhimõtet, et filosoofiline väide on mõistetud alles siis, kui me mõistame küsimust, millele see väide on vastuseks , püüame rekonstrueerida küsimuse, mille valguses antud väidet interpreteerida, s. t. millisele küsimusele võiks Protagorase väide olla vastuseks. Kui käsitleda antud väidet epistemoloogilisena, võiks see küsimus olla järgmine: kas saab olemas olla üldkehtivat teadmist? Protagoras paistab oma väitega andvat sellele küsimusele eitava vastuse. Taju ei eksi – nii nagu taju asju tabab, nii nad ka on. Kui erinevatele inimestele paistab seesama asi tajus üksteist välistavatel viisidel , siis ei tähenda see, et ühel neist on õigus ja teised eksivad, vaid et kõigil neil on õigus. Järelikult on põhimõtteliselt igaühe jaoks justkui oma tõde, kõigi jaoks üldiselt kehtivat tõest teadmist ei pruugi leiduda. Nii ongi kõigi teadmiste, mis meil asjade kohta on, mõõt inimene ja nimelt iga üksiku indiviidina.
Protagorase epistemoloogiline positsioon kätkeb endas aspekte, mida on kirjeldatud selliste terminitega nagu (1) perspektivism – teadmine millestki on alati kujundatud kindlast perspektiivist lähtudes, mille konkreetne indiviid endaga kaasa toob, ja asi, mida ta sellest perspektiivist käsitleb, avaneb ka nende omadustega, mis just nimelt sellest perspektiivist esile kerkivad. Seetõttu pole alust kõnelda asjast nagu ta iseenesest on, st. absoluutne, konkreetsetest perspektiividest sõltumatu ja lõplikult ammendav teadmine asja kohta on saavutamatu. Võimalikke perspektiive, millest asju käsitleda, on aga potentsiaalselt lõputult palju, mistõttu perspektivismi implikatsiooniks on (2) pluralism – sama asja kohta esitatavate erinevate väidete paljusus . Seisukohaga, mille kohaselt inimteadmine on perspektiivne ja kätkeb endas vaadete paljususe võimalust, on valdav osa inimestest arvatavasti nõus. Meie igapäevane kogemus kinnitab meile seda. Protagoras paistab aga oma argumenti üles ehitavat selliselt , et ta laseb paista, nagu tuleneks neist mitteproblemaatilistest seisukohtadest kas (3) subjektivismiks nimetatav positsioon või (4) relativismiks nimetatav positsioon. Subjektivism on epistemoloogiline positsiooni, mis peab tõeseks seda, kuidas asi paistab. Relativism on epistemoloogiline positsiooni, mille kohaselt igasuguse teadmise kehtivus on alati relatsioonis konkreetse subjekti perspektiiviga ja seetõttu kehtibki üksnes antud subjekti jaoks, välistades üldkehtiva teadmise võimalikkuse.
Kuid kui positsioonid (1) ja (2) on mitteproblemaatilised, siis positsioonid (3) ja (4) on kritiseeritavad. Juba Platon osutatud teoses (170c-171c), nagu ka hiljem antiikaja skeptikud , osutasid subjektivistliku positsiooni vastuolulisusele: kui kõik, mis paistab, on tõene, siis tuleb tõeseks tunnistada ka see juhtum, kus kellelegi paistab, et kõik, mis paistab, ei ole tõene. Sellest aga järelduks, et kõik, mis paistab, ei ole tõene, vastupidiselt sellele, mida subjektivism väidab.
Relativism ei põrku osutatud raskusele, kuivõrd see kõneleb teadmise tõeväärtusest üksnes konkreetse subjekti jaoks ja möönab, et mis ühele on tõde ei pruugi seda olla teise jaoks. Seetõttu võib käsitada ka vastandlikke väiteid võrdselt tõestena, kuid seda üksnes erinevate subjektide jaoks. Omad teoreetilised raskused on aga sellelgi positsioonil. Nimelt kui igaühel võib olla oma tõde, siis peab Protagoras möönma võimalust, et leidub inimesi, kes peavad tema enda õpetust ekslikuks, ning oma teesi kohaselt peab ta tunnistama, et ka nende inimeste selline väide on nende jaoks tõene. Me võiksime ju sel juhul küsida Protagorase käest – kui igal ühel on oma tõde, kas siis see, mida sina väidad, võiks põhimõtteliselt olla tõde üksnes sinu jaoks? Protagorase väitel paistab aga olevat ilmne pretensioon sellele, et olla universaalne, mitterelatiivse kehtivusega väide (vähemasti kõigi inimeste kohta). Kui see nii on, siis ei ole Protagorase väite pretensioon universaalsele kehtivusele kooskõlas tema väite sisuga.
Kontekst, milles Protagorase esimest teesi “Theaitetos”`es käsitletakse, jätab mulje, nagu oleks Protagorase järgi teadmiste allikaks üksnes meeled või peamiselt meeled. Teine fragment , mis temalt pärineb, korrigeerib mõnevõrra seda muljet:
Igast asjast on võimalik väita (logoi) kahel vastandlikul viisil. (DK B 6a)
Kontekst jällegi puudub, kuid sõna logoi, paistab osutavat arutlusele kui väidete allikale. Seega ei ole relativism Protagorase järgi mitte pelgalt meelelise tunnetuse eripära, vaid laieneb kogu inimtunnetusele. Samas omab sõna logos kreeka keeles jällegi erinevaid tähendusi, mis avavad ka erinevaid tõlgitsusvõimalusi terve lause jaoks; logoi võib tähendada: 1) väitma, lausuma, aga ka 2) argumenteerima. Kui selle teesiga tahetakse lubada seda, et ühe ja selle sama asja kohta on võimalikud kaks vastandlikku tõest väidet, siis tähendaks see seda, et ei kehti põhimõte, mida loogikas nimetatakse vastuolu lubamatuse seaduseks. Vastuolu lubamatuse seadus on aga igasuguse argumenteeriva kõneluse eeltingimus (millele oli osutanud juba Parmenides oma õpetusluuletuses). Arutlus, mis sellest seadusest kinni ei pea, ei tõesta mitte midagi. Jällegi oleks sel juhul tegemist iseendas vastuolulise lausega. Sest kui Protagorase antud lause on õige ja igast asjast on võimalik vastandlikku väita, siis järelikult võib ka sellest asjast, millest see lause kõneleb, väita vastupidist. Niisiis järgides Protagorase lauses formuleeritud tingimust võib formuleerida teise, õigustatult tõesusele pretendeeriva lause: iga asja kohta käivast kahest vastandlikust väitest saab vaid üks tõene olla. See teine lause aga, mis on esimesest tuletatud seal formuleeritud põhimõtte alusel, tühistab esimese. Selline positsioon muudab igasuguse tõestamise ja väitmise mõttetuks.
Teine tähendus – argumenteerima – võimaldab mõttekamat interpretatsiooni. Teoreetilistes arutlustes tuleb tõesti sagedasti ette seda, et kaks vastandlikku positsiooni on põhjendatud argumentidega, mis paistavad olevat võrdse tugevusega. Sel juhul on vahetult kõne all mitte kahe vastandliku väite tõesus, vaid argumentide tugevus, valiidsus. Esmapilgul võib küll paista, et väidete puhul, mis võivad omada tõeväärtust, oleks argumentatsioon üldse mõttetu, kui poleks lõpuks ikkagi võimalik otsustada, kumb vastandlikest väidetest siis tegelikult tõeseks osutub. Sel juhul oleksid võrdvaliidsed argumendid vastandlike teeside kasuks käsitletavad ikkagi üksnes ülemineva faasina teadmise arengus üldkehtiva tõe poole. Kuid see pole alati nii. (vt. skeptikute teema)
Ehk annab viite sellele, milline võiks siis ikkagi olla Protagorase eespool käsitletud teeside adekvaatne tõlgitsus, üks anekdootlik, ent sümbolitähendusega lugu Protagorase kohta, mille pärimus on talletanud:
Protagoras kui sofist olevat ühe oma õpilasega teinud lepingu, et tollel ei ole vaja tasu õpetamise eest maksta mitte kohe, kui ta õppima asub, vaid alles peale seda, kui ta on stuudiumi läbinud ja tänu sellele võitnud oma esimese kohtuprotsessi. Õpilane saabki õpetuse kätte, ei võta aga paraku ette ühtegi kohtuprotsessi. See asi muidugi Protagorasele meeltmööda ei ole, sest nii jääb ta ju oma tasust ilma, aga ei saa ka õpilast milleski süüdistada, sest leping oli sõlmitud selliselt, et alles peale esimest võidetud kohtuprotsessi oli õpilane kohustatud tasuma. Protagoras leiab sellest olukorrast väljapääsu. Ta ütleb õpilasele: ma annan nüüd su ise kohtu alla süüdistades sind selles, et sa ei ole mulle õpetamise eest tasu maksnud, ning nõudega, et kohus mõistaks mulle selle välja. Kusjuures on täiesti ükskõik, kelle võiduga kohtuprotsess lõpeb, maksma pead sa igal juhul. Sest kui mina võidan, siis sa pead maksma, sest kohus otsustas nii, kui ma aga peaksin kaotama, siis tuleb sul ikkagi maksta, sest meil oli ju kokkulepe, et peale esimest võidetud kohtuprotsessi maksad sa tasu ära. Mille peale õpilane demonstreerib, et ta on Protagoraselt tõesti midagi õppinud . Ta ütleb nimelt: hoopis vastupidi – kui kohus otsustab, et sinul on õigus, siis ma ei maksa, sest meil oli ju kokkulepe, et alles peale esimest võidetud kohtuprotsessi tuleb mul maksta, kui aga kohus otsustab, et sul ei ole õigus, siis ei ole siin enam millestki rääkida, sest kohus ei mõista minult seda tasu välja.
Loomulikult ei ole sellel lool otsest filosoofilist tähendust. Kuid siin on meil Protagorasega seostatult antud näide sotsiaalsest situatsioonist, kus on tegemist kahe vastandliku väitega – üheltpoolt, et tuleb maksta, ja teiselt poolt, et ei tule maksta – ja kumbki väide on argumenteeritud , antud juhul koguni veel täpselt sama argumentatsiooniga. Niisiis sellised situatsioonid, millest kõneleb Protagorase teine tees, olid võimalikud, ja tekitasid küsimuse, mille alusel valida erinevate vastandlike väidete vahel niisugustes olukordades . Selleks valiku kriteeriumiks ei saa olla ei tõde ega ka argumentatsioon, mis tõe väljaselgitamise poole püüdleb – seda paistavad Protagorase teesid ütlevat. Kuidas kellelegi paistab, nii see temale tõene ongi, ja argumenteerida saab alati võrdvaliidselt nii poolt kui ka vastu. On ka üsna enesestmõistetav , mis saab niisugusel juhul valiku kriteeriumiks – nimelt kasulikkus: üks vastandlik positsioon ei ole ei tõesem ega vääram kui teine, kuid üks võib olla parem kui teine. Paraku, mis ühele hea, võib teisele olla halb, mis ühele kasulik, see teisele kahjulik, nagu illustreeriv näitelugugi osutab. Nii tulebki tunnistada, et kõigi asjade mõõt on inimene, nimelt indiviid oma individuaalsete eelistustega. Asjad, millest siin jutt, paistavadki olema eelkõige olukorrad, situatsioonid, millega inimestel tuleb ühiskondlikus elus tegemist teha ja mida erinevad inimesed tõesti väga erinevalt võivad hinnata.
“Theaitetos”`es osutatakse ühe võimaliku raskusena Protagorase epistemoloogilise positsiooni – kuidas kellelegi paistab, nii see tema jaoks ka tõene on – juures sellele, et kui see nii on ja igaüks vähemasti oma tajumuste tasandil ei eksi, siis milleks on vajalikud sofistid. Kui igaüks niigi tõde teab, niisiis, niigi tark on, siis milleks peaks ta maksma sofistile suuri summasid, et see teda õpetaks. (161d-e) Protagorase võimaliku vastusena osutatakse aga sellele, et situatsiooni-tajumused on kõik küll võrdselt tõesed, kuid mitte võrdselt head. Kui haigele maitseb toit kibe ja tervele hea, siis pole tegu sellega, et üks neist eksiks – mõlemal on õigus. Kuid parem on olla terve ja tunda head maitset , kui olla haige ja tunda kibedat maitset. Ning selleks, et terveks saada, on kasulik arsti poole pöörduda. Analoogiliselt sellele õpetavad ka sofistid muutma arutluste abil individuaalseid olukordi , mida me tajume halbadena, sellisteks, mida me tajume headena. (166d-167d) Kes valdab logos `t, omab võimu olukordi iseendale soovitavas suunas kujundada. Argumenteeriv kõnelus , logos, ilmneb jõuna, mis suudab kujundada ühiskondlikku olemist. Nii saab inimene veel ühes tähenduses asjade mõõduks .
Siit järeldus – Protagoras ei tegele oma teesides mitte niivõrd abstraktse epistemoloogilise probleemiga sellest, kas üldkehtiv teadmine on saavutatav, ega ka mitte üldiste ontoloogiliste probleemidega, mida arutasid varasem physiologia või eleaatide olemiskäsitus. Tema teesid on pigem sotsiaalontoloogilised üldistused inimese muutunud situatsiooni kohta, mille tõi kaasa kreeka ühiskonna transformatsioon varasemast arhailisest, staatilisest ühiskonnast dünaamilisse turumajanduslike suhetega ühiskonda, kus üha suuremat rolli mängib elutähtsate asjade otsustamine ühiskondliku avalikkuse poolt avaliku debati kaudu. Ühiskondlik olemine kujutab sofistide sõnul endast mitte staatilisena etteantud, vaid “inimmõõduliselt” kujundatavat, muutlikku olemist. (156a-157b)
Samal ajal on sellel positsioonil omad epistemoloogilised implikatsioonid. See paistab argumenteerivat selle poolt, et üldkehtiv tõde on saavutamatu, viitega sellele, et teadmine on alati perspektiivne ning et alati on võimalik, et kerkivad esile uued vaatekohad. Kas sellest ka järeldub see, et üldkehtiv teadmine pole inimesele saavutatav, on omaette küsimus. Igal juhul on selline tunnetuse-käsitlus vastandlik Parmenidese käsitlusele noesis`est kui vahetust ning eksimusevabast teadmisesaavutamise viisist. Ja seab sellisena filosoofilise mõtlemise edasise kujunemise uue probleemsituatsiooni ette.
Normide põhjendamise probleem; normatiivne relativism. Kui tähelepanelikult lugeda eespool toodud näitelugu, siis peaks muidugi silma torkama, et seal on tegemist kahe vastandliku ettekirjutusega – kas tuleb maksta või ei tule maksta – ja mitte kirjeldava sisuga väidetega. Ettekirjutust sisaldavaid väiteid nimetatakse normatiivseteks väideteks. Kaasajal on valdavalt aktsepteeritud arusaam, et normid ei saa omada epistemoloogilist tõesust, kuna nad ei kirjelda mingit objekti. Üksnes kirjelduste kohta saab aga esitada epistemoloogilise tõesuse küsimust, s.t. küsimust, kas kirjeldus on kooskõlas kirjeldatavaga. Kui kirjeldavate väidete põhjendamine seisneb selles, et demonstreeritakse nende (epistemoloogilist) tõesust, siis normatiivsete väidete põhjendamine peab osutatud arusaamast lähtudes seisnema milleski muus. Eeldades, et Protagoras pidas oma teise teesiga pigem normatiivseid väiteid, on sellel teesil muidugi enam mõtet. Jällegi võib seda siis vaadelda üldistusena 5-nda sajandi sotsiaalsele situatsioonile , mida iseloomustas üleminek tavaõiguselt avalikult sõnastatud õigusele. Selles situatsioonis tuli ilmselt pidevalt kogeda seda, kuidas vastandlikud seadusettepanekud põrkusid, ja pidi ka kerkima küsimus, millisest põhimõttest lähtudes oleks võimalik teha nende vahel argumenteeritud valikut.
Kõige tavalisemaks viisiks põhjendada mõnd normatiivset väidet oli leida mõni kõrgem kõlbeline norm, millest põhjendatav oleks tuletatav.
? BAASNORM
NORM 3
NORM 2
NORM1
Kui keegi tahab teisele inimesele põhjendada, et kehtib NORM 1, siis tuleb tal leida kõrgem NORM 2, mille kehtivust see inimene tunnustab. Juhul kui seejärel õnnestub näidata, et NORM 1 on sellest ühiselt aktsepteeritavast normist tuletatav, siis on ka NORM 1-e kehtivus antud isikute jaoks õigustatud. Raskus on siin selles, et alati võib küsida ka seda, mis põhjendab NORM 2, tolle kõrgema normi kehtivust? Siis tuleb leida ka temale jällegi kõrgem NORM 3, millest tema omakorda oleks tuletatav ja selle kaudu põhjendatud. Nii tekib normide lõputu hierarhia ja paistab ilmnevat oht, et põhjendus ei jõua kunagi lõpule, st. lõplik põhjendus jääb saavutamatuks. Seetõttu oleks vajalik saavutada mingisugune baasnorm, mis ise enam põhjendamist ei vajaks, aga millele tagasi viiduna osutuksid kõik alamaastme normid põhjendatuteks.
Baasnormi valik ühiskondlikus mastaabis seostub üldkehtivate väärtushinnangutega. Varasemas arhailises ühiskonnas, mis 5-ndal sajandil hakkas ulatuslikult teisenema, oli see baasnorm antud jumalate käskudega ja tegudega, millest kõnelesid müüdid . Tava ja traditsioon oli pühitsetud jumaliku sanktsiooniga. Protagoraselt on säilinud veel kolmas teosefragment, kus kõneletakse jumalatest. Eelöeldust tulenevalt paistab ahvatlevana võimalus, interpreteerida seda fragmenti normatiivse põhjendamise probleemi kontekstis, ehkki tekstis endas viidet niisugusele kontekstile ei ole. Fragment ise on järgmine:
Jumalatest ei saa ma midagi väita – ei seda, et nad on, ei seda, et neid ei ole, ega seda, kuidas nad välja näevad. Palju takistab seda: jumalate mittenähtavus (tajumatus) nagu ka inimelu lühidus. (DK 80 B 4)
Jällegi ei ole täpsustavat konteksti. Kui seda fragmenti lähemalt uurida, siis selgub , et siin ei väideta, et jumalaid ei ole. Pigem eeldatakse siiski nende olemasolu, kui üteldakse, et nad on nähtamatud. Küll aga väidetakse, et nende kohta on võimatu midagi lähemalt teada. Seda väidet põhjendatakse peamiselt jumalate nähtamatusega, millest paistab järelduvat, et nägemine või meeled üldiselt on üks põhilisi teadmise allikaid . Arusaamatuks jääb küll, mis võiks nendel tingimustel jumalate tunnetatavuses muuta see, kui inimene kauem elaks. Kui nüüd aga jumalatest midagi teada ei saa, siis hakkab eespool toodud normatiivse põhjendamise skeem paistma hoopis uues valguses. Me võime alati küsida, kas see baasnorm on ikka jumalate poolt niimoodi kehtestatud nagu seda tavapäraselt on mõistetud? Protagorase eespool toodud teesi silmas pidades pidi traditsiooniline viis põhjendada baasnormi jumalate tahtega hakkama ilmselt paistma ebapiisavana.
Sofistide kui intellektuaalse liikumise üheks iseloomulikuks tunnuseks oligi see, et nad seadsid kahtluse alla traditsioonilisi müütilisi ettekujutusi. Üheks viisiks, kuidas seda tehti, oli teadete kogumine erinevate rahvaste erinevatest ja vastandlikest, tihti kreeklastele pentsikutena tundunud uskumustest, mis pidid ka kreeklaste endi traditsioonilisi uskumusi laskma paista ajalooliselt juhuslike nähtustena ja mitte ainuõige tõe väljendustena. Sellega valmistati ette järeldust, et väidetavalt jumalate poolt kehtestatud tavad ja kombed on tegelikult inimeste endi poolt kehtestatud. Aga seda, mida inimene on kehtestanud, võib inimene ka teisiti kehtestada. Siit tavakriitika – normi traditsioonipärasus ei ole piisavaks argumendiks selle kasuks, et norm peaks kehtima, vaid alati on õigustatud küsimus – miks peaks kehtima just selline norm? Ja siit kerkib omakorda küsimus – kui normide kehtivust ei saa tuletada jumalate tahtest ega traditsioonist, siis milline on õiguspäraste normide tegelik allikas. Sellele viitab neljas Protagoraselt säilinud fragment:
Mis ühele polis`ele tundub õiglane ja ilus, see seda talle ka on, senikaua kui ta niimoodi arvab . (Theaitetos 167c)
Arutluses, millega püütakse norme põhjendada, on siin jumalate tahte asemele astunud avalik arvamus – sellest pärinevad kõikvõimalikud väärtushinnangud ning nendega õigustatud normid, kaasaarvatud võimalik baasnorm. Nüüd käsitletakse polis`e arvamust sellena, mis konstitueerib kesksed ühiselulised väärtused nagu näiteks õiglus . Mis sellega muutub? Jumalate tahet käsitleti varasemal ajal muutumatu ja inimesele mitte-kritiseeritavana. Eespool toodud fragmendis aga osutatakse, et polis`e arvamus on muutlik . Asi omandab täiendava nüansi veel sellega, et Protagoras oli sofist – see, kes õpetas polis`e arvamust mõjutama . Avalik arvamus ei ole mitte üksnes muutlik, vaid on ka mõjutatav, kujundatav, manipuleeritavgi. Protagoras väidab, et ei ole olemas mitte mingisugust muud õiglust, kui ainult see õiglus, mis avalikus arvamuses on õiglusena tunnustust leidnud. Igasugused väärtushinnangud on relatiivsed kahes suhtes: esiteks, antud polis`e, ja teiseks, antud ajahetke/ühiskonna arengufaasi suhtes. (172a-b)
Normid kehtestuvad avaliku diskussiooni kaudu, mis tähendab, et nendegi puhul on tegu asjadega, mille mõõduks on inimene. See tähendab, et viimati toodud fragment on käsitletav Protagorase esimese fragmendi arendusena. Seejuures tähendab inimene antud juhul inimühiskonda oma ühiskonna liikmetele mõõtuandvas tegevuses. Sellisena on inimene vastandatud jumalatele, kellele varem oli omistatud mõõtuandev funktsioon. Jällegi on Protagorase mõtlemine siin käsitletav peegeldusena selle ühiskondliku transformatsiooni olemuslike külgede üle, mida kreeka ühiskonnad 5-ndal sajandil läbi elasid. Kuid sel ajal kui esimene fragment tema Platoni poolt antud käsitluse kohaselt juhtis arusaamisele, et igal ühel on oma tõde, paistab Protagorase viimati toodud fragment eeldavat, et avalikus debatis on võimalik kujundada ühiskonnale – vähemasti ajutiselt – ühiselt tunnustatavaid normatiivseid lähtekohti.
Sellise sotsiaalkriitilise tegevuse tõttu on sofiste filosoofiaajaloolises literatuuris nimetatud ka antiikaja valgustajateks, st. neis on nähtud analoogi ühele 18-nda sajandi Euroopa vaimuelu nähtusele. Ka 18-nda sajandi valgustajad kritiseerisid varasema aja eelarvamusi ja oma valgustustegevuses püüdsid nad vabastada inimese vaimu ratsionaalselt mittepõhjendatud eelarvamuste ja ebausu võimu alt. Protagorase käsitluses paistab üks norm võivat kehtida õigustatult üksnes siis, kui avalikkus on debati käigus jõudnud arvamuseni, et see on õiglane norm, kuid sealjuures peavad avaliku arvamuse toel kehtestatud normid jääma ka tulevikus jätkuvalt korrigeeritavaiks. Sofistide kaasaeg neile sellise “vabastustegevuse” eest paraku tänulik ei olnud. Pigem vastupidi. See oli veel üks põhjus, miks sofistidel oli negatiivne renomee. Neis nähti vana, harjumuspäraselt kindla ühiskonnakorra kõigutajaid, kes oma väitlemisega seda korda destabiliseerivad. Nii muutuvad kõik orientiirid relatiivseteks, ükski norm ei kehti enam enesestmõistetavalt õiglasena, vaid kõike saab kahtluse alla seada. Ei või kindel olla, et see, mis on täna õiglane, on seda ka homme. See ebakindlus ei tulenenud muidugi sofistide tegevusest, vaid ühiskondlikust transformatsioonist, mida sofistid oma teoreetilistes arutlustes lihtsalt kajastasid. Kuid nad olid ühtlasi ka selle protsessi üheks kõige silmatorkavamaks ilminguks ning seetõttu oli ühiskondliku arvamuse konservatiivsus suunatud sofistide vastu.
Nomos - physis vastandus. Mitte kõik sofistid ei argumenteerinud normatiivsetes küsimustes Protagorasega sarnaselt. Nomos – physis vastanduse näol ongi tegemist ühe teistsuguse argumentatsiooni-mudeliga, mis esineb mitmete sofistide juures. Erinevalt Protagorase normatiivsest relativismist, apelleeritakse antud argumentatsioonimudelis nimelt absoluutsele normatiivsele algele.
Nomos tähendab antud juhul tava või seadust. Physis ei tähenda siinkohal aga enam mitte oleva tervikut, nagu varajaste joonia physiologos`te juures, vaid ühte oleva valdkonda teiste seas. Physis on nimelt selline olev, mis on olemas ilma inimese kaastegevuseta, loomupäraselt olev. Antud argumentatsioonimudelis vastandatakse see oleva valdkond nomos`ele kui sellisele nähtusele, mis on olemas üksnes inimtegevuse kaudu. Physis`ega on antud vastanduse raames silmas peetud ka inimloomust ja seda omakorda tema bioloogilisest aspektist (inimese tarbed, vajadused, ihad jms.), mis on ju inimesele samuti ilma tema teadliku tegevuseta kaasaantud. Vastandamine on mõtet-omav aga niivõrd, kui inimloomust käsitatakse siin ühtlasi ka kui normiandvat alget. Seejuures eeldatakse, et loomupärane on tegelik ja õigustatud, seevastu nomos` e poolt kehtestatu on ebatõeline ja meelevaldne. Tõelised, tegelikud normid – physis`e seadused – tulenevad pigem inimloomusest , kuid on faktiliselt eksisteerivates ühiskondades õigustamatul viisil piiratud ja kahjustatud konventsionaalsete tavade ja neile rajatud seaduste – nomos`tega.
Selline argumentatsioonimudel esineb raamatus “Tõest”, millest leiti 1915-ndal aastal küllalt ulatuslikud katkendid. Raamatu autori nimeks on märgitud Antiphon. Tema arutlus tolles teosefragmendis lähtub sellest, et nomos`ed kehtestatakse põhjendusega, et niimoodi luuakse õiglust, mis seisnevat selles, et ei astuta üle selle polis`e seadustest ja tavadest, mille kodanikud ollakse. Antiphon püüab kriitiliselt kontrollida, kas see on piisav õigustus nomos`ega loodud elukorraldusele. Tema hinnangu kriteeriumiks on sealjuures kasulikkus (to xympheron), st. õigustatuks peab ta selliseid ettekirjutusi, mis on kasulikud. Kasulik on aga see, mis on inimese loomusega kooskõlas, st. kõik see, mis elu alal hoiab ja soodustab. Loomupärase tegemine pakub inimesele ka naudingut. Kahjulik seevastu toob kaasa kannatusi.
Kõigepealt viitab Antiphon sellele, et kui physis on midagi paratamatut, siis inimeste poolt kehtestatud seadused põhinevad vähem või rohkem suvalistele kokkulepetele ega ole paratamatud. Inimesega, kes rikub selliseid nomos`eid ilma, et tunnistajaid juures oleks, ei juhtu midagi halba, aga see, kes proovib physis`est üle astuda, saab igal juhul “karistatud”, st. ta kannatab kahju, sõltumata sellest, kas tunnistajaid on juures või mitte. Nomos`ed kehtivad kui keeluprintsiibid, st. nad ütlevad, mida ei tule teha. Keelavad nad aga seda, mida inimesed loomupäraselt just teha tahaksid, st. nad on physis`e vastased. Selle tulemusena inimene kannatab rohkem valu, sel ajal kui oleks võimalik kannatada vähem, naudib aga vähem kui ta võiks nautida.
Oma nomos`te kriitika toetuseks toob Antiphon argumentidena näiteid, mida tänapäevast keelt kasutades võiks nimetada õigussüsteemi ebatäiuslikkusteks. Näiteks saab õiguskaitsesüsteemi poole pöörduda alles siis, kui kuri on inimesele juba osaks langenud, mitte aga ennetavalt. Inimesele loomukohane käitumine oleks seevastu juba ennetavalt vältida kurja ohvriks langemist ja nii hoiduda võimalikest kannatustest. Kui aga nomos`e-kohaselt käitunud inimene on juba langenud kurja ohvriks ning pöördub kohtu poole, et saavutada kurja heastamist, tuleb enne veel kohut veenda selles, et ollakse kurja tõttu kahju kannatanud. Kurja tekitajal on aga samasugune vabadus tulla kohtu ette ja argumenteerida enda kasuks, kusjuures pole mingit garantiid, et kohus just kahjukannatanu kasuks otsustaks . Niisiis nomos ei takista sugugi alati kahju tekitamist ega taga ka juba tekitatud kahju korvamist.
Lisaks on seadused veel ka vastuolulised ja sünnitavad sellisena ise täiendavat kahju, mitte ei taga seda õiglust, mille loomisega nende kehtestamist õigustatakse. Selle teesi puhul lähtub Antiphon varasemaga võrreldes muudetud õigluse definitsioonist – õiglane on mitte tekitada kahju sellele, kellelt ise pole kahju kannatanud. Niisuguse õigluse-käsitlusega on tema sõnul vastuolus tunnistaja institutsioon kohtupidamise juures. Seadus ju nõuab, et kohtus tunnistajana esinedes tuleb kõneleda tõtt. Kohtus tõese tunnistusega esineja tekitab aga oma tunnistusega paratamatult kahju kellelegi, kes temale kahju pole teinud, kellel on nüüd aga põhjust tema peale viha kanda ja kättemaksu haududa. Niisiis tekitab nomos`ega reguleeritud elukorraldus inimeste vahel vaenu , ja selle kaudu arvatavasti valu ja kannatusi, juurde, selle asemel et neid ära hoida.
See võib tõesti tihti nii olla. Kuid ometigi tekib küsimus – mis oleks siis alternatiiviks? Võimalik, et Antiphon kirjutas sellest oma teoses, aga sel juhul on just see lõik kaduma läinud. Seetõttu jääb üksnes oletada, milline võis olla Antiphoni vastus antud küsimusele. Kas tema nomos`te-kriitika tähendas soovitust loobuda niisugusest ühiskonnaelust, mis on reguleeritud üldiste seadustega? Kuidas võiks selline inimeste vaheline kooseksisteerimine välja näha? Kui inimloomus on normiandev allikas, kas siis peaks ühiskonna õigusliku reguleerimise alternatiiviks olema kommuunid, mis koondavad sarnase loomusega inimesi, kes tänu ühisele kasvatusele ja õpetusele ei vajaks üldisi formaliseeritud seadusi, sest tülid saavad lahendatud mitteformaliseeritud vastastikuse suhtlemise abil (midagi 20-nda sajandi hipiliikumise sarnast)? Antiphon oleks sel juhul mingit laadi antiikne visionäär ja utopist.
Veel üheks sofistiks, keda Platon oma teoses “Gorgias” (483a-484a) kujutab nomos – physis vastandust kasutavana argumenteerimas, on Kallikles. Arutluskäik, mille Kallikles seal esitab, on järgmine. Loomu poolest, physis`e-päraselt, on tugevam üle nõrgemast, parem üle viletsamast. Nomos – universaalselt kehtiv seadusandlus – teeb aga midagi vastupidist – käsitleb kõiki ühesugustena, st. käsitleb võrdsetena neid, kes tegelikult võrdsed ei ole. Kallikles astub siit aga veel sammu sügavamale: jutt üldistest ja õiglastest seadustest on tema veendumuse kohaselt tegelikult “ideoloogiline” põhjendus, millega tahetakse varjata asjade tegelikku seisu. Asjade tegelik seis on aga selline, et seadusi ei kehtesta mitte ühiskond tervikuna, vaid enamus. Selle enamuse moodustavad aga just nimelt need kõneallolevad “nõrgemad ja viletsamad”. Seetõttu on seadused nõrgemate ja viletsamate käes varjatud võimuvõitluse vahendiks tugevamate ja paremate vastu. Kuna see on physis`e vastane ehk loomuvastane, peab Kalliklese usu ja lootuse kohaselt kord ilmuma üks tugev ja võimas “loomult valitseja” ning kehtestama oma loomupärase võimu viletsamate üle.
Nagu siit ilmneb, on Protagorase ja Kalliklese nii teoreetilised kui ka poliitilised vaated ilmselt vastandlikud. Protagoras paistab olevat demokraatliku valitsemisvormi “ideoloog”, Kallikles seevastu näib õigustavat teatud laadi türanniat. Ometigi on nende mõlema vaadetes ka midagi ühist – kummalgi juhul esitatakse arutluskäike, mis küll erinevatel viisidel, kuid mõlemad relativeerivad konventsionaalsete normide kehtivust. Need tavad ja seadused, mis olid traditsiooniliselt kreeklaste elu korraldanud, ei oma kummagi jaoks enesestmõistetavat kehtivust, vaid nende kehtimine vajab spetsiaalset ratsionaalset argumentatsioon. Nomos-physis argumentatsiooni-skeemis tähistab physis küll mitterelatiivset, absoluutset normatiivset alget, kuid sofistid kasutasid seda argumentatsiooni mitte niivõrd uue normatiivse korralduse põhjendamiseks, kui pigem senini kehtinud normatiivsete korralduste relativeerimiseks.
Resümeerides võib eelpool esitatud normatiivide problemaatika käsitluste juures osutada normide õigustamise 4 erinevat lähtealust:
Jumalad
Inimlik kaalutlus normid tava ja traditsioon
(Protagoras)

Physis

(Kallikles)
Protagorase ja Kalliklese vaadetes võib näha kujunemas algeid õigusfilosoofia kahele peamisele suunale – loomuõiguslikule suunale ja õiguspositivismile. Loomuõiguslik suund lähtub aluspõhimõttest, et õigusnormid on tuletatavad mõnest inimese suhtes välisest ja temast sõltumatust, “kõrgemast” instantsist ning peavad selleks, et õigustatud olla, olema kooskõlas tolle kõrgema instantsi poolt antud baasnormiga. Õiguspositivism lähtub aluspõhimõttest, et inimene-seadusandja on normide ainus allikas ning väljaspool seadusandja tegevust norme ei ole. Viimasel puhul võime me küll küsida, kas see või teine seadus on õiguspärane, st. kooskõlas kehtiva õigussüsteemiga, aga me ei saa küsida, kas õigussüsteem ise on õiguspärane.
Protagorase müüt. Lähtekohaks on Platoni dialoogis “Protagoras” kujutatud vestlus Protagorase ja Sokratese vahel (318a-328b). Tegemist ei ole mitte tegelikult toimunud kõnelusega, vaid Platoni poolt konstrueeritud kõnelussituatsiooniga, mis väljendab muidugi eelkõige Platoni interpretatsiooni Protagorase ja Sokratese vaadetest ja nende vaadete vahekorrast omavahel. Dialoogis kujutatud situatsioon on järgmine: Protagoras, kuulus sofist, on saabunud Ateenasse ja esineb avalike ülesastumistega. Teiste seas tuleb teda kuulama ka Sokrates, kes esitab Protagorasele küsimuse: mis on see, mida Protagoras kui sofist õpetab. Protagoras vastab – tänu tema õpetusele saab õpilane iga päevaga nii eraasjus kui ka avalikes asjus paremaks ( oikos on privaatsfäär, polis aga kõik see, mis ei ole oikos).
See, mida Protagoras õpilases kujundada lubas, kandis Kreekas nimetust arete . Tegemist on antiikeetika keskse mõistega, mille tavaliseks tõlkevasteks on voorus. Viimane sai traditsiooniliseks eetikaterminiks, omandas aga hilisemates moraaliõpetustes algsega võrreldes teistsuguse tähenduse. Kreeklastel tähendas arete algselt ükskõik millise asja kiiduväärseid, hinnatavaid omadusi. Otsetõlge oleks “see, mis on asjas parim”, “parimus”, oivalisus. Inimese puhul tähendas ta algselt ka tema väliseid, hinnatavaid omadusi nagu ilu, tervis, hea päritolu jne. Hiljem, filosoofilises käsitluses seostati need “parimused” inimese loomupäraste eeldustega. Arete sai siin tähenduse – inimese loomupäraste eelduste parimal viisil väljakujundamine tema kiiduväärseteks isiksuseomadusteks ja käitumisviisideks. Nii on Aristotelese keskse eetikateose “Nikomachose eetika ” eestikeelses tõlkes arete vasteks – loomutäius.
Protagoras tõotab seega arendada õpilases loomutäiusi, sealhulgas ja iseäranis ka poliitilist loomutäiust, politike arete`t. Viimane sisaldab endas politike techne `et. Techne tähendab teadmist, tänu millele osatakse midagi valmistada või esile tuua. Politike arete on järelikult selline voorus, tänu millele inimene on avalikes asjades oskuslik ja saavutusvõimeline. Sokrates väidab vastuseks Protagorasele, et tema arvates pole politeke arete ja politike techne õpetatavad. Põhjendab ta oma vastuväidet näidetega ühiskondlikust praktikast: arutades polis`e rahvakoosolekul mingit spetsiifilist küsimust (nt laevaehitamisega seonduvat), kuulatakse ainult spetsialistide nõu, poliitilistes asjades võib aga igaüks areenile tõusta ja arvamust avaldada ning kelleltki ei küsita sel puhul, kus on ta neid asju õppinud – järelikult peavad ateenlased sedalaadi teadmist mitteõpetatavaks. Teise põhjendusena osutab Sokrates sellele, et väljapaistvate riigijuhtide pojad pole sugugi alati väljapaistvad riigijuhid. Võib ju arvata, et kui politike arete oleks õpetatav , küllap isad oleksid poegadele oma teadmise ja oskuse edasi andnud. Kuna seda juhtunud ei ole, nagu ajalugu paistab kinnitavat, siis tuleb järeldada, et vastav kompetents pole õpetatav.
Sokratese niisuguste põhjenduste valguses hakkab Protagoras mõistagi paistma petisena, sest kui Sokratesel õigus oleks, tõotaks ta õpetada midagi sellist, mida õpetada ei ole võimalik, ja võtab selle eest veel tasugi. Järelikult on Pratagoras siin vajaduse ees oma tegevust õigustada.
Protagoras küsib kuulajaskonnalt algatuseks, kas nad eelistavad müüdi või logos`e vormis vastust. Müüt ei tähenda siin aga enam mitte algset arhailist müüti , vaid teoreetilise õpetuse populaarset esitusvormi. Müütilised kujutlused olid tavateadvusele tuttavad kujutlused, mistõttu neid kasutades oli kergem tavalise kuulajani jõuda. Sisu aga, mille Protagoras sellesse vormi asetab, on filosoofiline, logos`lik. Algne valik langebki müüdi-vormi kasuks ja Protagoras jutustab ühe loomismüüdi.
Selles on kõne all elusolendite kujunemislugu. Elusolendid olevat algselt loodud paljaste ja kaitsetutena neid ohustavate välistingimuste vastu. Peajumal Zeus tegi seetõttu kahele titaanile – Epimetheusele ja Prometheusele – ülesandeks varustada iga elusolend “pääsemiseks” vajalikuga. Epimetheus palus omakorda, et Prometheus jätaks selle töö ainuüksi tema hoolde. Viimane oli päri ja nii hakkaski ta kõigile elusolenditele jaotama omadusi, mis olid elualahoiuks vajalikud. Jaotusprintsiibiks oli sealjuures põhimõte jaotada neid omadusi ebavõrdselt, kuid vastastikku tasakaalustatult, st. kui näiteks kiskjad said kihvad, küünised ja suure jõu, tänu millele nad toitu hangivad, siis nende saakloomadele andis Epimetheus vastavalt suurema väleduse ja sigivuse , nii et igal liigil on oma “pääsemine” ja need omadused tasakaalustavad üksteist vastastikku nii, et ühtegi liiki ei ähvarda väljasuremine. Vaatamata sellisele ettenägelikule jaotusele olevat Epimetheus siiski ühes osas olnud ettevaatamatu – kui ta viimaks inimeseni jõudis, siis selgus, et kõik “pääsemisvahendid” olid juba välja jagatud. Nii polegi inimesel piisavaid bioloogilisi eeldusi enda elualalhoiuks, nagu need on sünnipäraselt olemas teistel elusolenditel – ei kihvu ei küüniseid ei karvkatet ega muud selletaolist. Inimene on niiöelda “bioloogiliselt puudulik” olend (Arnold Gehlen).
Et nüüd inimsugu välja ei sureks, pidi sekkuma Prometheus, kes varastas Hephaistose, sepakunsti ja käsitöö jumala, tagant tule ja tõi selle inimestele. Antud juhul sümboliseerib see tuli erinevaid techne`sid – teadmisi ja oskusi. Seda müüdi osa võiks interpreteerida nii, et inimene kompenseerib oma bioloogilist “puudulikkust” kultuuriga , nii materiaalse kui ka vaimse kultuuriga. Ka Prometheus jagab midagi – nimelt loomupäraseid andeid erinevateks techne`edeks. Sealjuures jääb jagamisprintsiip samaks, mis Epimetheuselgi – ta ei jaga mitte kõigile võrdselt kõiki eeldusi, vaid üks saab loomupärase eelduse üheks loovaks tegevuseks, teine teistsuguseks.
Selline asjadeseis muudab otstarbekaks tööjaotuse inimeste vahel. Pole otstarbekas, et igaüks valmistaks kõike eluks vajalikku endale ise, vaid hoopis efektiivsem oleks selline elukorraldus, kus igaüks spetsialiseeruks sellele tegevusele/tööle, mille jaoks tal on parimad loomupärased eeldused. Hiljem oma töö saadusi üksteisega vahetades saaksid aga kõik vajadused kõigil rahuldatud ja elualahoid oleks tagatud paremini, kui püüdes kõike vajalikku endale ise luua.
Paraku oli sellest vähe – kiskjate vastu polnud inimestel individuaalselt siiski mingit efektiivset kaitset, neile vastu saada võinuks nad üksnes üheskoos. Seega oli bioloogiliselt vajalik elada ühiskonnana. Paraku ühiskondlik elu ebaõnnestub, sest puudub politike techne. Seetõttu olevat tekkinud ühiskonnaliikmete vahel tülid ja ühiskond lagunes . See aga seadis inimsoo jällegi hävimisohtu.
Kuna Zeus sellist asjade käiku ei soovinud, otsustas ta nüüd ise sekkuda. Ta saatis Hermese kaudu inimsoole häbi (aidos) ja õigluse (dike), muutes nende puhul jaotusprintsiipi – ta käskis neid jagada kõigile võrdselt. Mida häbi ja õigluse all täpsemalt mõtelda tuleks on interpretatsiooni küsimus. Igal juhul on nende puhul tegemist paratamatult vajalike eeldustega ühiskonnaeluks ja poliitiliseks tegevuseks. Ja esmajärgulise tähtsusega on see, et need eeldused jagati osaks kõigile ühiskonna liikmetele võrdselt – selles tähenduses, et mitte keegi ei jäänud neist ilma.
Seda asjaolu saab Protagorase järgi kinnitada ka logos`ega, ratsionaalse argumentatsiooniga. Nimelt on ju tõepoolest nii, et kui kellelgi puudub mõni spetsiaalne eeldus – näiteks muusikaline kuulmine – siis ei tehta selle eest inimesele etteheiteid. Kuid kui keegi on häbitu või ebaõiglane, siis kutsub see igal juhul esile pahameele tema vastu. Seega eeldavad inimesed tõesti, et antud juhul on tegemist selliste omadustega, mis kõigil inimestel on ja olema peavad.
Antud müüt osutab kujundlikul viisil ühele olulisele eristusele – spetsiaalse ja üldise kompetentsi eristusele. Esimene nõuab erilisi eeldusi ja spetsiaalset ettevalmistust, see kujutab endast niiöelda ekspertkompetentsi. Teise puhul aga eeldatakse, et see on kõigil ühiskonna liikmetel olemas ning ei nõua spetsiaalset ettevalmistust. Protagoras osutabki, et poliitiline kompetents on viimast laadi kompetents ja seetõttu teevad ateenlased väga õigesti, kui kuulavad rahvakoosolekul poliitilistes küsimustes ära kõigi arvamused.
Oma “müüdiga” käsitleb Protagoras praktilise filosoofia küsimust: millised on printsiibid, millest lähtudes saab õigustada ühiskonnaelu ja selle vormi valikul ? Müütiliste kujutluste abiga esitab ta ühe ühiskonnamudeli, mis õigustab demokraatlikku riigivalitsemiseviisi. Selle järgi on ühiskonna õigustatud konstitutiivseteks suheteks spetsiaalsel kompetentsil põhinev tööjaotus ja üldisel kompetentsil põhinev kogu täiskasvanud elanikkonna osavõtt poliitiliste küsimuste arutamisest ja otsustamisest. (Muidugi tähendas tookord “kogu elanikkond” üksnes meessoost täiskasvanud kodanikkonda.)
Samas on inimese loomuses üksnes vajalikud eeldused ühiskonnaeluks, mida tuleb alles oskusteks arendada. Selle tarvis pakuvad oma abi sofistid, aidates oma õpetusega inimeste loomupäraseid eeldusi täiuseni välja arendada. Seega on sofistidel Protagorase ühiskonnamudeli järgi oma oluline koht ühiskondlikus tööjaotuses. Mis aga puudutab väljapaistvate poliitikute poegi, kes tihti pole sama väljapaistvad poliitikud , siis põhjendab Protagoras asjade niisugust seisu sellega, et kuigi eeldused ühiskondlik-poliitiliseks tegevuseks on kõigile osaks jagatud, pole neid kõigil siiski mitte võrdsel määral. Seda eelduste ebavõrdsust ei saa muuta ka kasvatus ja õpetamine . Ometigi on ka tagasihoidlikud, kuid spetsiaalselt arendatud eeldused, ikkagi kasulikumad, kui üldse harimata eeldused. Seega tuleb sofisti teenust pidada igal juhul kasulikuks.
14