Platoni õpetus olevast. (0)

Andrus Tool /Sissejuhatus filosoofia ajalukku/FLFI.01.053.

6. teema: Platoni õpetus olevast.

Eelkäijate poolt kujundatud probleemsituatsioon . Platon (427-347) on esimene kreeka mõtleja, kelle filosoofilised huvid tõusevad partikulaarsetest küsimuseasetustest inimliku eksistentsi kogutõlgitsuseni. Tema mõtisklust ärgitanud probleemsituatsioon kujunes kahe erineva mõjutuse pingeväljas. Ühelt poolt mõjutas teda kaasaegne sotsiaalne situatsioon ja teiselt poolt senine filosoofia traditsioon. Tolleaegset sotsiaalset situatsiooni võib lühidalt iseloomustada polis `e kriisina. Nende samade ühiskondlike protsesside mõjul, millele sai osutatud juba seoses sofistidega, oli polis Platoni kaasajal lõhenenud erihuvilisteks ja üksteisega konfliktis olevateks osadeks . See tõi endaga kaasa püsiva poliitilise ebastabiilsuse. Loomulikult pidi tolle aja filosoofiline mõtlemine esitama endale küsimuse, mis on selle nähtuse põhjused ja millistel teedel oleks võimalik seda ületada. Mõisteid ja küsimuseasetusi kui teoreetilisi vahendeid selle situatsiooni mõtestamiseks võis leida aga varasema kreeka filosoofia traditsioonist. Platon koondaski selles seni eraldi arendatud ontoloogilised, epistemoloogilised, eetilised ja poliitika-filosoofilised küsimuseasetused üheks terviklikuks õpetuseks, mis püüab leida inimeksistentsi ajalooliselt ilmnenud vastuoludele lahendusi igaviku vaatekohalt. Selle lahenduse aluskomponendiks sai Platoni olemisõpetus, tema ontoloogia . Mõistagi ei seisnenud tema poolt arendatud inimeksistentsi kogutõlgitsus selles, et ta oleks varasemate mõtlejate arutluskäike valmiskujul üle võtnud , vaid kujunes kriitilises dialoogis oma eelkäijatega. Nii võib Platoni filosoofia probleemsituatsiooniks pidada kogu kreeka filosoofia eelnevat kujunemiskäiku ja selles väljaarenenud probleemistikku.
Vahetult reageeris ta oma õpetusega aga sellele intellektuaalsele väljakutsele, mida esitasid talle sofistid ja Sokratese ning sofistide poleemika. Protagorase õpetus paistab olevat põhjendanud positsiooni, mille kohaselt on nii epistemoloogilistes kui normatiivsetes küsimustes otsuste langetamise aluseks see, kuidas kellelegi kunagi paistab. Paistab aga erinevatele inimestele, ja isegi samale inimesele erinevates situatsioonides , erinevalt. Millest näis tulenevat järeldus, et pole võimalik leida absoluutse kehtivusega tõdesid, väärtuseid ega norme. Pole objektiivset ning universaalset alust, millega õigustada mingi teadmise absoluutset paikapidavust või normi absoluutset kehtivust. Seega võib mõne inimliku kehtestuse üldkehtivus toetuda üksnes konsensusele, kuid sellise konsensuse püsimine ei saa olla millegagi garanteeritud.
Niisugune olukord oli kreeka ühiskondade poolt 5-ndal sajandil läbitehtud transformatsiooni ilming, mida sofistid filosoofiliselt väljendasid, aga ka võimendasid. Kuid kui kõik teadmised ja normid on suhtelised, siis mis on selleks usaldusväärseks aluseks, millele inimene võiks oma valikuid tehes toetuda? Kust leida raskete valikute puhul tuge “õige” valiku tegemiseks? Inimest paistab sellises olukorras ähvardavat oht, et ta kaotab võime elus orienteeruda. Kui iga indiviid on kõigi asjade mõõt ja inimesed on individuaalselt erinevate huvidega, siis kuidas on võimalik stabiilne ja terviklik ühiskond? Kas ei eelda niisugune ühiskond ühiseid baasilisi väärtushinnanguid ?
Sofistide poolt esindatud relativismi ohud pidid Platonile väga selgeks saama siis, kui Ateena kodanikud mõistsid demokraatliku kohtupidamise käigus surma Sokratese. Platoni jaoks kehastas Sokrates vooruslikku inimest kõige täiuslikumal kujul, kohtunikele paistis ta aga sedavõrd voorusetu, et oli nende silmis väärt surmanuhtlust. Senises filosoofilises traditsioonis abstraktselt läbimõteldud doxa ja aletheia vastandus ilmneb siin Platoni jaoks eluliselt konkreetsel ja kurjakuulutaval kujul.
Mis on ühe jaoks õiglus , paistab teisele ebaõiglusena, mis ühele näib hüvelisena, see paistab teisele pahelisusena. Kuidas saab inimene end sellises ühiskonnas turvalisena tunda? Kas ei ole ta sarnases situatsioonis määratud elama pidevas ebakindluses? Kui aga inimene soovib siiski omada kindlaid orientiire oma elu korraldamiseks, siis kust võiks ta neid leida?
Kahe valdkonna eristus . Platon oli veendunud, et hoolimata sofistide argumentatsioonist vastupidise väite poolt, on sellised absoluutselt kindlad orientiirid olemas. Samal ajal ei olnud tema silmis aga ka sofistid täielikult eksiteel, kui nad inimese sotsiaalset olemist omal viisil kirjeldasid. Nende poolt antud olukorra-kirjeldus pidas tõesti paika, kuid üksnes ühe oleva-valdkonna kohta, selle valdkonna kohta, mida Platon nimetab “nähtavaks maailmaks”. Tema veendumuse kohaselt eksisid sofistid aga siis, kui pidasid “nähtavat maailma” kogu tegelikkuseks. Lähtumine üksnes “nähtavast maailmast”, st. olevast , mida on võimalik meeltega tajuda, ei jäta ka Platoni hinnangul tõesti muid orienteerumisvõimalusi kui see, kuidas kellelegi kunagi paistab. Kuid tegelikult olev ei ole mitte see, kuidas kellelegi kunagi paistab, vaid see, kuidas on asjad iseendast, asjad kui niisugused.
See, mis on asi iseendast, see tähendab sõltumatult sellest, millises suhtes nendega on subjekt , on asja olemus, kreeka keeles ousia (ladina keelseteks vasteteks sellele sõnale saavad essentia ja substantia). Asja olemus on üks ja ühtne. “Nähtavas maailmas” vastab sellele aga samaolemuslike nähtuste paljusus . Iga nähtus meeltega tajutavas maailmas on individuaalselt eripärane; asja olemus on oma nähtumisvormide – üksikute asjade – jaoks ühine, üldine, universaalne.
Meeltega tajutavad asjad on pidevas muutumises, teiseks- saamises kuni hävimise ja taastekkimiseni. Asjade olemused ei teki, hävi ega muutu, nad on pidevalt iseendaga-samaks-jäävad, püsivalt endapärase määratletusega, mitte-relatiivsed. Nähtavad asjad seevastu on eriilmelised, erinevates relatsioonides mitte-samaks-jäävad ja seetõttu ka raskesti identifitseeritavad.
Meeltega tajutavad asjad on ka liitsed – osadest kokku liidetud – ja seetõttu jagatavad. Nad on kehalised ning sellisena nägemisele tabatavad. Asjade olemused on lihtsad – see tähendab filosoofia keeles: ei oma osi (neid võiks selles tähenduses põhjendatumalt kui Demokritose elementaarkehi nimetada “aatomiteks”, jagamatuteks) –, mittekehalised-immateriaalsed ja seetõttu tabatavad vaid mõtlemisele ning meeltele põhimõtteliselt kättesaamatud. Hilisemates dialoogides kõneleb Platon küll ka olemuste lahtiliigendumisest ja järelikult komplekssusest. Kuid ka sel juhul on silmas peetud teistsugust kompleksust kui kehaliste asjade liitsus.
Oma lihtsuse tõttu kujutavad nähtuste olemused endast nähtuse “puhast” olemist. Seevastu meeltega tajutavad nähtused on alati segunenud teiste nähtustega, isegi nähtustega, mis omavad vastandlikke omadusi. Nii esindab ilu olemus ilu ennast puhtal kujul, ilusad asjad omavad aga ka teisi omadusi, mis ei pruugi olla ilusad, vaid võivad koguni inetuteks osutuda.
Olles mõteldavad, see tähendab, mõtlemisega tabatavad, ei ole asjade olemused, mida Platon oma õpetuses silmas peab, mitte midagi väljamõteldut. Mõtlemine on üksnes olemuste inimese jaoks avastamise viis, kuid mõtlemine mitte ei loo asjade olemusi, vaid leiab nad olevas eest.
Tekkimatute, hävimatute ja muutumatute, endale-samaks-jäävatena on olemused väljaspool aega, igavesed. Meeltega tajutav maailm on ruumilis -ajaline maailm.
Asjad “nähtavas maailmas” ei paista sellistena, mis nad iseendast on, nad on “ebatõelised”. Olemused kujutavad endast tõelist olemist, seega tõe valdkonda ontoloogilise tõe-mõiste tähenduses. Kreekalikult üteldes – asja olemus on see, mis asi ise varjamatult on – aletheia. Meeltega tajutavates asjades on asja olemus aga osaliselt meelelise paiste taha ära varjatud, ähmastunud, tume.
Sellisena on iga olemus asja täielik-täiuslik olemine. Meeltega tajutavad asjad seevastu on vaid ühel või teisel määral nad ise, mitte kunagi aga täiuslikult olemus-identsed. Seetõttu omandab oleva olemussfäär rolli olla eeskuju-pärane nähtava maailma jaoks. Iseäranis mõistuslike olendite puhul on sel oluline tähendus, sest nemad saavad täiusliku poole teadlikult püüelda. Seetõttu omandab olemuste valdkond mõistuslike olendite jaoks normatiivse tähenduse.
Eelpool kirjeldatud viisil mõistetud olemused on ka sõnade tõelised tähendused. Näiteks sõna “ilu” on nimi ilu olemusele, mitte mõnele nähtavale ilusale asjale ega isegi mitte kõigile nähtavatele ilusatele asjadele. Nähtavate asjade ilusatena käsitlemine on tõene vaid ühel või teisel määral, mitte kunagi aga absoluutselt. Vt. Platoni “Pidusöök” (Symposion) 210e-212a.

Kummagi valdkonna karakteristikud:

• Nähtumuste maailm
  
• Meeltega tabatav
  
• Näivus, paistvus, ebaehtsus
  
• Tekkimine, hävimine, muutumine
  
• Ajaline
  
• Ruumilis-kehaline, liitne, jagatav
  
• Nähtuste paljusus ja individuaalsus
  
• Ebatäiuslikkus
  

• Asjade iseendast, olemuste maailm
  
• Mõistusega tabatav
  
• Tegelik, tõeline, tõevaldkond
  
• Tekkimatu, hävimatu, muutumatu
  
• Igavene, ajatu
  
• Ruumiliste karakteristikuteta, lihtne
  
• Ühtne, universaalne
  
• Täiuslikkus, puhas olemine
  
• Normatiivsus
  

Niisiis on Platoni järgi olevas kaks erinevat aspekti. Nende karakteristikud on, nagu eelpool toodud tabelist nähtub , vastandlikud. Seda Platoni õpetuse osa on tavaks nimetada kahe-maailma-õpetuseks. Viimast omakorda on ajaloolisel taustal käsitletud õpetusena, mis seob ühte eleaatide ja joonia filosoofia. “Nähtava maailma” põhiliseks karakteristikuks on Platoni silmis selle muutlikkus, pidevas saamises olemine. See oli ka joonia maailmamõistmise kandev iseärasus, mis iseäranis esiletõstetult figureerib Herakleitose õpetuses. On viiteid, et Platon oli oma kujunemisaastatel tegelenud Herakleitose õpetusega viimase õpilase Kratylose interpretatsioonis. Olemuste valdkonna karakteristikud vastavad põhiliselt Parmenidese kirjeldustele oleva enda kohta. (Väljaarvatud see, et Platon tõstab selgelt esile olemuste valdkonna immateriaalsuse. Lisaks muidugi see erinevus, et olev ise oli Parmenidese käsituses rangelt ühtne, Platon seevastu kõneleb ideede paljususest.) Teiselt poolt omab “nähtav maailm”, nii nagu Platon seda oma õpetuses käsitab, lähedast staatust Parmenidese kirjeldatud arvamuspärasele, näivale maailmale. Siiski ei ole “nähtav maailma” Platoni jaoks mitte olematu. Platon asendab Parmenidese alternatiivi – üks ühtne olemine ja olematus – olemisgradatsiooniga, õpetusega oleva astmetest.
Kuid see varasemale traditsioonile toetudes väljakujundatud õpetus pidi andma lahendusi aktuaalsetele probleemidele. Selles mõttes oleks õpetlik järele mõtelda, milliseid võimalusi avab too “kahe-maailma-õpetus” selleks, et interpreteerida niisugust Platonit sügavalt puudutanud sündmust, nagu seda oli Sokratese surmamõistmine oma kaaskodanike poolt. Äsjakirjeldatud õpetusest võib tuletada järelduse, et antud kohtunike kogu, kelle arusaamad õiglusest ja hüvelisusest olid kujunenud “nähtavast maailmast” pärit kogemuste alusel, sai olla üksnes ebakompetentne või alakvalifitseeritud. Sellest siis Sokratesele osaks saanud justiitsmõrv. Järelikult, kohtunikelt ja teistelt isikutelt, kes otsustavad inimelu üle, tuli nõuda teistsugust kompetentsust, mis eeldas nähtuste olemuste tundmist ja sõnade tõeliste tähenduste selgitamist (nt mida tähendab õiglus, hüvelisus). Alles siis sai hakata pädevalt otsustama ka selle üle, mis toimub igapäevaelu meelteletabatavas tegelikkuses.
Põhimõtteliselt võib Platoni kahe-maailma-õpetust interpreteerida lahendusena autori jaoks olulisele eksistentsiaalsele probleemile – kuidas võis tema õpetajale osaks saada äärmine ebaõiglus . Kuid filosoofi elulugu tuleb tema filosoofiast lahus hoida, sellel ei ole enamasti filosoofilist tähendust. Siiski, nagu eelpool viidatud , saab Sokratese-juhtumit üldistada ka universaalseks sotsiaalfilosoofiliseks probleemiks: kuidas on võimalik stabiilne, õiglane ja hüveline ühiskonnaelu? Sellele probleemile vastab Platoni poliitiline õpetus, ja võib ütelda, et tema ontoloogia, epistemoloogia ja eetika on ettevalmistuseks poliitilisele õpetusele. Platon ei rahuldu selles pelgalt ad hoc lahenduste andmisega, vaid kujundab oma poliitilisele õpetusele välja soliidse õigustusaluse. Selle õigustuse fundamentaalkihiks on tema õpetus olevast.
Niisugusel taustal saab ka mõistetavaks, miks pole olemise käsitlemine Platoni silmis mitte mingite elukaugete abstraktsioonidega tegelemine, vaid valdkond, mida iseloomustab eripärane dramatism. Oma hilisteoses “Sofist” (246a-c) võrdleb ta senises filosoofia-traditsioonis esinevaid vaidlusi olemise üle “gigantomahhiaga” – kreeka mütoloogiast tuntud süžeega, mis kõneles võitlusest koletiste-gigantide ja jumalate vahel. “Gigantideks” nimetab ta siin filosoofe, kes samastasid olemise kehalisusega, ning peab ilmselt silmas senise kreeka teoreetilise mõtte neid esindajaid, keda eelnevates loengutes sai nimetatud physiologos`teks. “Jumalateks” aga seda olemisküsimuse käsitluste leeri, mis peab tõeliseks olemiseks kehatut, üksnes mõistusele tabatavat eksistentsi, st. endale lähedase olemis -käsituse esindajaid.
Kuid niisugusel arusaamisel pole ta mitte algusest peale olnud. Teoses “Phaidon” (96a-99d; Platon, Teosed I, lk. 105-109) laseb ta Sokratesel kõnelda oma noorusest (tegelikult aga Platoni enda noorusest) ning tunnistab seal, et oli noores eas kirglikult huvitatud physiologia`st. Ta olevat püüdnud leida kõigi loodusnähtuste põhjuseid. Kuid põhjused, mida võis avastada meeltega tajutavas kehalises maailmas, ei suutnud tema intellektuaalset uudishimu pikemas perspektiivis siiski rahuldada. Need võisid parimal juhul vastata vaid küsimusele, miks on asjad nii, nagu nad on, mitte aga küsimusele, milline on parim viis asjadel olla. Seetõttu olevat ta viimaks püüdnud leida pääseteed põhimõtteliselt teistsuguses maailma-käsituses, mida ta nimetab kujundlikult “teiseks paadisõiduks” (99d) ja mis seisnes toetumises logos `ele (99e), st. meelelisest kogemusest sõltumatule olemustunnetusele.
Too Platoni “teine paadisõit” rajab aluse euroopaliku filosoofilise mõtlemise pikale traditsioonile. Kui esimeses loengus sai filosoofiat defineeritud ühtsest algest lähtuva teoreetilise maailmamõistmisena, siis Platon rajab siin arusaama filosoofiast kui maailmamõistmisest, mis käsitab oleva tervikut üksnes puhtas mõtlemises tabatavatest olemusprintsiipidest lähtudes. Niisugune filosoofia-mõistmine saab hiljem nimetuseks metafüüsika.
Ideede valdkond. Platoni õpetust olevast kutsutakse ka ideede-õpetuseks. Seda põhjusel , et ta nimetas asja olemust asja idea`ks või eidos`eks. Kreeka keelest, ja just Platoni kaudu, on see sõna jõudnud kõigisse euroopa kultuurkeeltesse, eesti keele kontekstis sõnakujuga “idee”. Sõna “idee” tähendus tänapäeva kõnepruugis erineb aga tunduvalt sellest tähendusest, milles kreeklased ja Platon seda sõna kasutasid.
Kreeka sõna tuleneb verbitüvest veid, mis tähendab nägema, vaatama. Eidos`t võiks tõlkida kui – vaadet, mis vaatlemisele avaneb . See, mis asja silmitsemisel esimesena vaatele avaneb, on vaadeldava välisilme, kuju, vorm. Selles tähenduses kasutas Demokritos sõna eidos paralleelnimetusena aatomite kohta. Miks kasutas Platon just sellist sõna olemuste nimetamiseks? Asi paistab olevat selles, et nii nagu Parmenides , käsitleb ka Platon mõtlemist nn vaimusilmas nägemisena (vene keeles umozrenije). Asjade olemused, millest ta õpetab, on midagi sellist, mis paistavad kätte niisugusele mõistuslikule vaatele või mõistuskaemusele. Tuleb eristada seda, mis avaneb ihulisele silmale, sellest, mis avaneb mõistuslikule vaatele. Esimesele ilmnev vaade on multiplitseeruv üha uuteks ja erinevateks aspektideks ning vaatenurkadeks, mõistuslikule vaatele on iseloomulik, et ta koondab kõik võimalikud vaated ühte olemuslikku perspektiivi kokku. Samas tuleb ikka alla kriipsutada, et need ideed, millest Platon kõneleb, ei ole mitte inimese peas, vaid olevas endas. Mõistuslik vaade, millest siin jutt on, ei loo, vaid avastab.
Kuid kui nüüd igale nähtuste klassile vastab oma olemus, aga nähtuste klasse ja liike on palju, siis peab paraku tunnistama, et ka ideid on palju. Siit edasine küsimus: millises omavahelises vahekorras on need ideed? Platoni järgi iseloomustab neid kindel subordinatsioon, ta kõneleb n-ö kõrgematest ja madalamatest ideedest. Kõrgemaid tähistab ta terminiga genos – sugu, madalamaid terminiga eidos – liik. Ideed jagunevad soodeks ja liikideks. Näiteks inimese olemus, idee, on soomääratluseks mehe idee ja naise idee suhtes, st. mees ja naine on liigid soost inimene. Samal ajal leidub ka inimese idee jaoks kõrgem idee, mille liigiks ta on ja mis vastavalt oleks tema soomääratlus – näiteks elusolendi idee. Platoni käsitluse eripära on selles, et tema arusaamise kohaselt ei käi jutt mitte üldisematest ja vähemüldisematest mõistetest, vaid olemustest endist. Kõrgemad ideed või olemused kätkevad endas madalamaid. Siin on mõnes mõttes vastuolu sellega, mida varem sai öeldud , nimelt et ideed on jagamatud ühtsused. Tuleb välja, et nad ikkagi liigenduvad liikideks, mis igaühesse neist on kätketud. Aga liigid on koondunud sooühtsusesse, liigitumine ei kaota ära sooühtsust.
Formaalse loogika looja Aristotelese lähtekoht on siinsamas, aga tema interpretatsioon on teine: Aristoteles on pärinud Platonilt soo ja liigi mõisted, aga need saavad üldisemate ja vähemüldisemate mõistete tähistusteks. Kui me räägiksime soodest ja liikidest loogikalises tähenduses, siis tuleks ütelda, et mitte inimese mõiste ei sisalda endas mehe ja naise mõistet, vaid vastupidi: mida “kõrgem”, st. üldisem mõiste, seda vähem tunnuseid, seda sisu-tühjem ta on. Et saada mehe või naise mõiste tuleb inimese mõistele, mis hõlmab mehele ja naisele ühiseid tunnuseid, lisada veel need tunnused, mis on spetsiifilised vastavalt kas ainult mehele või ainult naisele. See tähendab, et vähemüldisem mõiste on tunnusterikkam kui üldisem mõiste. Platoni käsitlus kõrgemate ja madalamate ideede vahekorrast on seevastu selline, et mida kõrgem idee, seda enam liike ta endas kätkeb.
Ideedevaldkond kujutab endast tervikut. See omakorda tähendab, et sel ideedepüramiidil on kõrgeim idee, millesse madalamad ideed on justkui ühte vaatesse kokku koondunud. Seda kõrgeimat ideed nimetab Platon hüvelisuse ideeks (sama sõna agathon, mis esineb Sokratesel, aga viimasel on see eetilise valdkonna mõiste, Platonil esineb seevastu eelkõige ontoloogilise mõistena). Hüvelisuse idee kohta öeldakse Platoni tuntuimas dialoogis “ Politeia ”, et ta on oma auväärsuselt ja tähenduselt veel üle ideede, teispoolne, transtsendentne kogu ülejäänud olemuste valdkonna suhtes – epikeina tes ousias (509b).
Platoni arutluste käigus kujuneb niisiis välja justkui kolmikjaotus: hüvelisuse idee, ideede valdkond ja nähtav maailm. Ta asendab Parmenideselt pärit ontoloogilise kaksikjaotuse kolmetasandilise ontoloogiaga. Mis tähendus on sellel, et hüvelisuse idee on käsitatud kõige kõrgema ideena, et algselt eetiline mõiste saab ontoloogilise interpretatsiooni? Võimalik seletus võiks olla selline: põhimõtteliselt, olemuslikult, on see maailm, kus me elame, hüveline maailm. “Nähtav maailm” on valitsetud ideede poolt, ideed omakorda hüvelisuse idee poolt. Lõppkokkuvõttes valitseb kõige üle hüveline arche. Kuid see hüve valitsemine on n-ö vahendatud valitsemine. Ideed on justkui translatsioonimehhanism, mis hüvelisust lahtiliigendatult edasi kannab. Kuigi hüvelisus kandub selle kaudu ka “nähtavasse maailma”, on viimase oleva-valdkonna karakteristikud valdavalt vastupidised ideede valdkonna karakteristikutele. Hüvelisus on seetõttu tolles maailmas problemaatiliseks saanud. Eluloolisel taustal on mõistetav, et see maailm, mis saatis surma Sokratese, ei saanud Platoni silmis olla läbinisti hüveline maailm.
Millises vahekorras on üksiknähtus oma ideega, olemusega? Platon käsitluse kohaselt vastavad ideedele meeltega tajutava maailma asjades samanimelised omadused. Sealjuures on idee mingil viisil vastavate omaduste põhjuseks. Nii näiteks üteldakse dialoogis “Euthyphron”: “… vagad asjad on vagad mingi ühe idee tõttu …” (6d-e; Platon, Teosed I, lk. 397) Kuidas täpselt see vahekord välja näeb, jääb Platonil ebaselgeks. Ta kirjeldab seda vahekorda vahel niisuguse mõistega nagu methexis (lad. keeles participatio) – osavõtt ; või ka parousia – kohalolu. Igas üksikus nähtuses on tema idee kohal ja idee kohalolu ilmneb ühiste omadustena kõikidel üksikutel antud liiki kuuluvatel asjadel, “nähtava maailma” asjade-nähtuste sarnasusena, ühiste-üldiste omaduste omamisena nende poolt. Sellistele selgitustele vaatamata jääb see vahekord lähemalt kirjeldamata – kõik need antud vahekorda selgitama mõeldud väljendid kujutavad endast metafoore.
Küll aga osutab osavõtu mõiste sellele, et Platoni järgi ei oma üksikud asjad ontoloogiliselt iseseisvat, sõltumatut staatust. Üksikud asjad meeltega tajutavas maailmas on pelgalt relatsioonilised moodustised, st. nad on asjad, mis omavad oma eksistentsi ja karakterit üksnes tänu ideedele. Siin on Platoni filosoofia otsustavalt erinev Aristotelese õpetusest, kelle jaoks iseseisvad ja primaarsed on just üksikud asjad ja nähtused, seevastu see, mida Platon peab iseseisvaks, esineb asjades vaid omadustena, omadused aga ei oma ontoloogilist iseseisvust. Platon omistab iseseisva olemise täielikult iseenda jaoks eksisteerivatele ideedele. Sest ainult nemad representeerivad asja olemust, tüüpi, seda, mis üks asi on puhtalt iseendana, mitte millegi muuga segunematult. Ajalis-ruumilised asjad seevastu on alati “niihästi see kui ka teine” (Politeia V, 479 b 9-10), ei oma seega mingit puhast olemist ega ka mitte iseseisvust. Nende olemine on pelgalt osavõtus-olemine.
Kui aga ideed ja ajalis-ruumilised asjad on täiesti erinevad, siis kuidas on ettekujutatav ideede kohalolu igas üksikus asjas või iga üksiku asja osavõtt tema liigi ideest ? Siit kasvab välja poleemika, mis läbib tervet traditsioonilist filosoofiat. Selle poleemika algatajaks pole aga keegi muu kui Platon ise oma hilisemas dialoogis “Parmenides”, kus ta muu seas näitab, millistesse apooriatesse võib viia ideede ja “nähtavate asjade” vahekorra määratlemine osavõtu mõiste kaudu.
Meeltega tajutava maailma ja ideede vahekord on kõne all ka teises hilisteoses “Timaios”. Siin käsitletakse “nähtava maailma” tervikut, mille kohta Platon kasutab nimetust kosmos . Teoses on arutluse all järgmine küsimus – kas kosmos on alati olnud või on ta kunagi alguse saanud? Kuna Platoni ontoloogia kohaselt on meeltega tajutavas maailmas kõik tekkimises, siis jõutakse ka “nähtava maailma” terviku kohta arusaamisele, et seegi peab olema tekkinud ja ei saa seega alati olemas olnud olla. Kõik nähtav on kunagi tekkinud.
Kuid enne kui asutakse kosmose “kujunemisteooria” juurde, tehakse mööndus, et viimase näol saab tegemist olla vaid “tõenäolise/tõesarnase müüdiga/looga” (eikos mythos). Probleem on selles, et tõelist teadmist on Platoni järgi võimalik omada üksnes tõeliselt olevast, st. ideedest. Nähtava maailma ontoloogiline karakteristika põhjustab seda, et temast ei saa olla tõelist teadmist, vaid parimal juhul midagi sellist, mis tõele sarnaneb. Järgnevalt esitataksegi üks kosmogooniline müüt, kuid peale eeltoodud mööndusi on raske öelda, kui tõsiselt Platon siin väidetut võtab. Ahvatlevana tundub võimalus vaadelda “Timaios”`t Platoni analoogina Parmenidese poeemi teisele, põhiosas mittesäilinud jaole, kus Parmenides andis surelike arvamuste kohase maailmakäsitluse selle “tõenäoliseimal” kujul.
Müüt ise aga kõneleb kosmose loomisest hüvelise jumaliku demiourgos`e poolt (kr. keeles käsitööline või meister). See, et siin kõneldakse maailmaloomisest, tegi just “Timaios”`e Platoni teostest keskaegse kristliku Euroopa jaoks kõige vastuvõetavamaks. Kuid erinevalt kristluse ettekujutusest jumalast kui maailmaloojast ei iseloomustata siin jumalikku demiurgi tema loomistöös mitte suveräänse loojana. Platoni kirjelduse kohaselt on demiurgi loomistöö seotud viimasest sõltumatute eeltingimustega. Niisugusteks eeltingimusteks on see, millest lähtudes ta kosmose loob. Nimelt on demiurgile selle töö jaoks ette antud igavesed ideed, mis omavad demiurgist sõltumatut eksistentsi. Ideed on justkui kosmose loomise eeskujuks – paradeigma. Teisalt on demiurgile ette antud ka “materjal”, mida ta eeskujude järgi vormima hakkab. (Platon ise terminit “materjal” ei kasuta.) Selleks “materjaliks” on “nähtava maailma” asjad, mis esialgselt asusid korrapäratu liikumise seisundis ja millest demiurg kujundabki kosmose, st. oma korrapära kaudu kaunina ilmneva terviku.
Samas on “materjal” kõiges vastandlik ideedele. Sel ajal kui ideed on mõisteliselt identifitseeritavad, on “materjal” oma muutlikkuse tõttu mõisteliselt identifitseerimatu. Kirjeldadagi on teda võimalik üksnes kaudseid teid pidi, kujundeid kasutades. Selles mõttes on see “materjal” teatud “aloogiline” oleva aspekt. Demiurg on nende kahe vastandliku poole ühendaja. Kosmos on siis järelikult ideede koopia, mis on teostatud ideedele võõras “materjalis”.
Siit on tuletatav kosmose, “nähtava maailma”, kahesugune iseloomustus. Ühelt poolt on see jumaliku ja hüvelise demiurgi, kes, nagu Platon ütleb, “ei tunne kadedust”, looming – ning see annab positiivse iseloomustuse nähtava maailma jaoks, kuhu tema looja ja loomiseeskujude hüvelisus peaks samuti edasi kanduma. Teisalt ei saa koopia aga saavutada originaali täiuslikkust, meistri täiuslikkuse avaldumine on piiratud “materjali vastupanuga”, kosmos saab olla täiuslik üksnes niivõrd, kui “materjal” vormimisele “järele annab”. Kosmos kujutab seega endast midagi vahepealset: täiusliku eeskuju ja “aloogilise”, ebatäiusliku “materjali” sümbioosi.
Nii nagu kosmos tervikuna , nii jäljendab ka iga üksikasi oma ideed. Siit veel üks ideede ja meeltega tajutava maailma vahekorra määratlus : nad suhtuvad teineteise kui eeskuju ja jäljendus (mimesis).
Õpetus kosmosest dialoogis “Timaios”. Antud dialoogis esindatud vaatekoha järgi ei saa miski olla nähtav ilma tuleta, ega miski olla kombitav ilma maata. Kuna kosmos on nähtavate ja kombitavate asjade kogum, peab ta sisaldama endas tuld ja maad. Need kaks alget ei ole aga ühendatavad millegi keskmise, neid vahendavata. Niisuguste vahendavate algetena käsitatakse siin vett ja õhku.
Nagu varem kõneks on olnud, käsitas Thales physis`e algena vett, Parmenides ühe algena tuld. Nelikalgete – maa, vesi, õhk, tuli – õpetuse esitas esimesena eelsokraatiline mõtleja Empedokles. Nende algetega ei peetud silmas mitte niivõrd vastavaid konkreetseid loodusnähtusi, kui pigem seda, mida tänapäeval nimetatakse aine agregaatolekuteks. Maa tähistab kõike tahket, vesi kõike vedelat (nii näiteks käsitleb Platon vedelaks kuumutatud metalli “veena” antud tähenduses), õhk kõike gaasilist, tuli aga soojust ja valgust kõigis võimalikes vormides . Platoni ajal kasutati nende nelja alge kohta nimetust stoicheia – “kirjatähed”. Antud väljenduse mõte oli selles, et nii nagu tekstid koosnevad lõppkokkuvõttes kirjatähtedest, nii moodustuvad loodusnähtused neljast nimetatud algest, ja nii nagu kirjatähed on edasijagamatud tekstiosad, nii ka nimetatud neli alget on kõige elementaarsemad loodusliku maailma osad.
“Timaios”`es üteldakse aga et need neli traditsioonilist alget pole isegi mitte kosmose silbid (48 b-c). Niisuguse väite põhjendamiseks viidatakse kogemusele, mis kinnitab ju seda, et erinevad agregaatolekud – ehk siis maa, vesi, õhk ja tuli – lähevad looduses üksteiseks üle. Nii ei saa eelpool osutatud traditsioonilisi elemente pidada kosmose viimseteks koostisosadeks, vaid peab eeldama, et on veel miski neile ühine, mis ilmneb erinevates elementides kui enda erinevates olekutes.
Platon taandabki need neli elementi edasi neljale geomeetrilisele figuurile. Tuli koosnevat püramiididest, mille lõikav teravatipulisus seletavat tule omadusi. Õhk koosnevat kaheksatahukatest ehk topeltpüramiididest (oktaeedritest), kuna ka need on suhteliselt teravad ja sellistena igale poole tungivad nagu õhk. Vesi koosnevat kahekümnetahukalistest (ikosaeederitest), mis oma peaaegu ümara kujuga seletavad vee voolavust. Maa seevastu koosnevat kuupidest, mis annavad sellele elemendile tema kindla püsivuse.
Kuid ka need neli geomeetrilist figuuri pole Platoni järgi veel looduse kõige elementaarsemad osad, vaid nemadki jaotuvad edasi veel väiksemateks komponentideks, mis seletabki nende võimet üksteiseks üle minna. Nende kõige elementaarsemate osadena käsitatakse Platoni antud teoses kolmnurki, millest moodustuvad eelpool nimetatud geomeetriliste kujundite küljed. Kuubi külg moodustub neljast võrdhaarsest täisnurksest kolmnurgast. Püramiidi ja ülejäänud kahe geomeetrilise kujundi küljed moodustuvad aga kuuest mittevõrdhaarsest täisnurksest kolmnurgast. Nii koosneb püramiid – st. tule osake – oma nelja kolmnurkse küljega 24 elementaarkolmnurgast. Õhu osake koosneb 48 elementaarkolmnurgast, vee osake aga 120 elementaarkolmnurgast. Sellega saab seletada seda, kuidas tule-püramiidide sissetungimise tõttu võivad “suuremad elemendid” puruneda ja minna üle mõneks teiseks osakeseks. Näiteks võib ühest vee osakesest saada kaks õhu osakest ja üks tule osake:
1 vee osake (120 elementaarkolmnurka) 2 õhu osakest (48+48=96 elementaarkolmnurka) ja 1 tule osake (24 elementaarkolmnurka).
Niisiis, alles osutatud elementaarkolmnurgad on kosmose tõelised “kirjatähed”, millest moodustuvadki lõppkokkuvõttes kõik loodusnähtused analoogiliselt sellele kuidas sõnad ja laused moodustuvad kirjatähtedest. Kui meelevaldselt spekulatiivne Platoni antud käsitus ka ei oleks, on siin väljendatud üks oluline põhimõte. Nimelt arusaam, et looduse põhistruktuurid on matemaatiliselt kirjeldatavad ja looduslikud protsessid alluvad kindlatele, kvantitatiivselt väljendatavatele seaduspärasustele. Platoni kaasaja loodusnähtuste-käsitus oli sellisest ettekujutusest veel väga kaugel. Kaasaegse loodusteaduse loojad 17. sajandil lähtusid aga just – võiks ütelda platonlikust – eeldusest, et “looduse raamat on kirjutatud matemaatika keeles”.
Eelöeldut silmas pidades saab ka mõnevõrra täpsemalt määratleda, millisest “materjalist” luuakse kosmose keha. Selleks “materjaliks” peab olema ruum, chora (52a). Kui konstrueeritakse geomeetrilisi figuure, siis vormitakse ju ruumi. Puhtale ruumile saab anda ükskõik millise kuju. Ruum ise ei oma aga mingit vormi. Veelgi enam, selleks, et võimaldada endas ükskõik millise vormi tekkimist, ei tohigi ruum ise omada mingit spetsiifilist vormi. Ruum kujutab endast igasuguse vormilisuse võimalikkuse tingimust, mis ise on vormitu. Niisugust nähtuste võimalikkust endas kätkevat alget nimetas Platoni õpilane Aristoteles hiljem kreekakeelse sõnaga hyle, mille ladinakeelseks vasteks saab termin mateeria. Niisiis, kuigi Platon ise seda sõna ei kasutanud, võib ütelda, et puhta ruumi mõiste on tema kosmoloogia mateeria-mõiste.
Nelja loodusliku elemendi üksteiseks üleminekud ja seondumised alluvad pimedale loodusparatamatusele. Seetõttu on loodusparatamatus Platoni sõnul kosmoses toimuvate protsesside üheks kaaspõhjuseks. Kuid see põhjus tekitab tema hinnangul vaid juhuslikku ja kaootilist. Kui kosmos tervikuna ei ole kaootiline, vaid kaunis ja hüveline tervik, siis peab sellel olema teine põhjus – mõistuspärane looja. Ning muidugi on viimatinimetatu lõppkokkuvõttes kosmose üle valitsev.
Mõistuslikud loojad, demiurg ja tema poolt loodud jumalad, püüavad selle poole, et kehaline loodus jäljendaks võimalikult suurel määral oma eeskuju, kosmose ideed. Ühes punktis on niisugune jäljenduse lähendamine oma eeskujule aga iseäranis raskendatud – kosmos ei saa olla muutumatu olemine, vaid peab jääma üha jätkuvaks saamise-protsessiks. Et teha sarnasust siiski võimalikult suureks, loob demiurg aja kui igaviku arvukohaselt liikuva võrdpildi. Igavik on kreekaliku ettekujutuse kohaselt alati samaks jääv, muutumatult püsiv olemine. Ajaline on aga muutlik . Ainuke viis, kuidas muutlik saab jäljendada muutumatut, on perioodiline liikumine. See, mis ringliikumises igavesti kordub, küll muutub, kuid jääb siiski samaks, kuivõrd seesama ikka jälle taas toimub. Sellest paratamatusest, et ajaline peab jäljendama igavest, järeldab Platon, et nii kosmos tervikuna, kui ka kõik taevakehad ja Maa peavad pöörlema ümber oma telje. Vastavalt taevakehade liikumisele on aeg jaotatav arvuliselt väljendatavateks osadeks.
Ideedeõpetuse kriitika dialoogis “Parmenides”. Tegemist on Platoni hilisteosega, milles kujutatakse noort Sokratest kõnelemas elatanud Parmenidesega. Tegemist on muidugi jällegi Platoni poolt kujutletud vestlusega, mis väljendab tema enda interpretatsiooni Parmenidese õpetusest. Sokrates pidi siin noor olema ühelt poolt sellepärast, et nende ajalooliste isikute sünnidaatumite vahe oli selline, et kui niisugune kohtumine oleks toimunud, siis pidanuks Parmenides tõesti väga eakas ja Sokrates väga noor olema. Teiselt poolt saab Sokratese “ noorust ” siin ka nii tõlgitseda, et antud dialoogis esindab Sokrates veel Platoni väljakujunemata, esialgset õpetust. Või siis selliselt , et ajalooline Sokrates ei esindanud tegelikult seda ideedeõpetust, mille Platon oma küpse perioodi teostes talle suhu on pannud.
Igal juhul esindab Sokrates siin ühtlaadi ideedeõpetust, mille Parmenides vestluses temaga võtab kriitilise vaatluse alla. Nii sugenevast diskussioonist tuleb võitjana välja Parmenides, kes kummutab kõnealloleva ideedeõpetuse. Niisugune teemakäsitus kergitab Platoni lugeja ette muidugi mõistmise probleemi – kas seda tuleks mõista nii, et oma hilisloomingus Platon loobus ideedeõpetusest või on siin kõne all mitte niivõrd ideedeõpetus ise kui teatud ekslik , ebaküps tõlgitsus ideedeõpetusest, mida “noor Sokrates” pole veel jõudnud piisavalt läbi mõtelda? Dialoogi tekst ei anna neile küsimustele ühetähenduslikku vastust.
Parmenidese poolt esitatud argumentatsioonid on aga järgmised:

Raskused küsimusega – millistest asjadest on õigupoolest ideed olemas?

Raskused, mis tulenevad õpetusest, et meeltega tajutavad asjad on osavõtu (partitsipatsiooni) vahekorras ideedega.

Raskused, mis tulenevad ettekujutusest, et meeleliselt tajutavad asjad omavad ideedest lahutatud eksistentsi (horismos).
1. Siin toimib Parmenides lihtsalt: ta loetleb Sokratesele erinevaid nähtusi ja küsib, kas tema arvates on olemas loetletud asjade ideid. Nendeks nähtusteks on: 1) samasus , ühtsus jt. matemaatilised mõisted; 2) õiglus, kaunidus, hüvelisus; 3) inimene, tuli, vesi jt. sedalaadi asjad ja viimaks 4) mustus, pori, karvad jms. Kahe esimese nähtuste klassi puhul on Sokrates üsna varmasti valmis möönma neile vastavate ideede olemasolu. Kolmanda klassi puhul ta kõhkleb. Neljanda puhul aga soovib eitada, et on olemas ka nende nähtuste ideed.
Raskus on siin selles, et idee kui asja olemuse olemasolu peab möönma ilmselt ükskõik millisel nähtusel. Kuid idee tähendab ideedeõpetuses, mis siin kõne all on, veel ka täiuslikku, normatiivset olemist. Ja väljendid nagu “täiuslik mustus” või “mustuse norm” paistavad noorele Sokratesele vastuolulistena.
2. Osavõtu, methexis`e, mõiste eeldab seda, et idee on mingil viisil kohal igas üksikus meeleliselt tajutavas asjas, jäädes samas arvuliselt ainsaks ja ühtseks-jagamatuks olemisvormiks. Parmenides küsib nüüd, kas iga üksik meeleliselt tajutav asi sisaldab endas terve temale vastava idee või ainult osa ideedest. Mõlemad eeldused viivad raskustesse, mida Parmenides järgnevalt ka demonstreerib nii veenvalt, et Sokrates ei leia sellele vastuargumentatsiooni. Samal ajal tehakse arutluses justkui vaikiv eeldus, et kui asi ei partitsipeeri ei osa ideest ega kogu ideed, siis ei partitsipeeri ta ideed üldse, ja järelikult on meeleliselt tajutavad asjad täiesti lahutatud ideedest, nagu ka vastupidi – ideed meeleliselt tajutavatest asjadest.
Raskused ise on üsna kergesti märgatavad. Idee peab oma mõiste kohaselt olema midagi ühtset ja jagamatut. Kuidas sel juhul aga ette kujutada ühe ja sellesama ühtse idee samaaegset sisaldumist (olgu tervikuna või osa kaupa) üksikutes üksteisest lahutatud asjades, näiteks õigluse idee sisaldumist kõigis hetkel eksisteerivates õiglastes inimestes? See tähendaks justkui seda, et õigluse ideid on sama palju kui õiglasi inimesi või et ühtne õigluse idee tükeldub sama paljudeks osadeks kui on õiglasi inimesi.
Sokrates püüab niisuguse kriitikatule all sattununa asja päästa sellega, et määratleb osavõtu vahekorda idee ja meeleliselt tajutavate asjade vahel eeskuju ja jäljendi vahekorrana. See on just see antud vahekorra käsitlus, millele Platon toetus “Timaios”`es. Selle käsitluse vastu arendab Parmenides argumendi, mis on hiljem tuntuks saanud “kolmanda inimese” argumendi nimetuse all. Ta lähtub sellest, et eeskuju ja jäljend peavad olema teineteisele sarnased, ja kui idee ning temale vastav meeleliselt tajutav asi on teineteisega selles vahekorras, siis peavad nad ka üksteisele sarnased olema. Sarnasus sarnastes asjades on aga ideedeõpetuse kohaselt põhjustatud neile asjadele ühiselt aluseks olevast ideest. Järelikult tuleb näiteks omavahel sarnaste meeleliselt tajutava inimese ja inimese idee jaoks eeldada veel teist inimese ideed (“kolmas inimene”), mis oleks kahe esimese sarnasuse põhjuseks. Kuid kuna see on samuti idee, mis järelikult sarnaneb oma jäljenditele, tuleb selle sarnasuse põhjusena omakorda eeldada veel üht ideed jne. Selle arutlusloogika alusel hakkab ideede arv lõputult paljunema. See muudab aga ideedeõpetuse mõttetuks, sest antud õpetuse siht on just osutada asjade paljususele ja mitmekesisusele vastukaaluks ühtseid püsivaid eluorientiire.
3. Kui aga nendest ebaõnnestunud katsetest seletada ideede ja meeltega tajutavate asjede seost teha järeldus, et niisuguste asjade osavõtt neile vastavatest ideedest on mõeldamatu ja seega tuleb kumbagi valdkonda käsitleda teineteisest täiesti lahutatutena, siis tulenevad siit jällegi ideedeõpetuse eesmärgi jaoks vastuvõetamatud järeldused. Sest sel juhul tuleks ütelda, et inimene, kes tunneb küll hästi üksikuid meeleliselt tajutavaid asju, ei tea ometigi nende asjade olemust ega saagi seda mitte kunagi tundma, kuna inimene kehalis-meelelise olendina on seotud meeleliselt kogetava maailma külge. Ja vastupidi, see mõistuslik olend , kes omab täielikku tunnetust ideest, st. asjade olemustest, ei omaks ometigi selle tõttu veel mingit teadmist nendest individuaalsetest asjadest endist, kuna meeleliselt tajutavate asjade olemuste ja nende endi vahel puudub igasugune seos. See on mõistagi absurdne ja teeb kogu ideedeõpetuse inimelu jaoks mõttetuks.
Nagu öeldud ei leia Sokrates selles dialoogis kaalukaid argumente Parmenidese ideedeõpetust-purustavate arutluste vastu. Ometigi ütleb Parmenides lõpetuseks, et vaatamata raskustele, mida ta selles õpetuses esile tõi, tuleb siiski eeldada ideede olemasolu. Nimelt, kui keegi mingite sellistlaadi raskuste tõttu hakkaks eitama ideede olemasolu, siis ei oleks tal enam midagi, millele oma mõtet rakendada ja ta hävitaks vastastikuse kõnelemise võimalikkuse (135c). Isegi sellises kõneluses, kus keegi püüab tõestada seda, et ideesid ei eksisteeri, peab ta oma tõestuse võimalikkuse jaoks eeldama ideede olemasolu.
Siit paistab järelduvat, et Parmenidese arendatud kriitika ei pea Platoni arvates tähendama ideedeõpetuse paikapidamatust. Ühes teises hilisteoses “Philebos” viitab ta sellele, et sedalaadi apooriad tulenevad teatud vääratest eeldustest, mitte aga ideedeõpetusest endast. Juhul kui ideedeõpetus saaks sellistest eeldustest vabastatud, oleks ta Parmenidese esitatud vastuväidete vastu ratsionaalselt kaitstav. Kuid mislaadi vääraid eeldusi ta silmas peab ei täpsusta Platon ei“Philebos”`es ega üheski teises meieni jõudnud teoses.
Mis puudutab aga “Parmenides”`es arendatud osavõtu-mõistega seotud kriitikat, siis põhineb see vaikivalt tehtud eeldusele, et osavõtt kujutab endast justkui midagi ruumilise sees-olemise taolist. Idee oleks justkui tort, mida lõikudeks jaotatakse ja meeleliselt tajutavatele asjadele sisse pistetakse. Selline kujutlus toob muidugi endaga kaasa paradokse. Kuid kas see on ainus võimalus mõtelda osavõtus-olemist? Tegelikult pakub Sokrates samas teoses välja ka teisi võimalusi seda mõistet lahtimõtestada, kuid nõustub viimaks Parmenidese mõjul siiski teiste, ideedeõpetuse jaoks hoopis ebasoodsamate ja kergemini kritiseeritavate tõlgitsustega.
11