Sokratese tähendus Antiik-Kreeka filosoofia jaoks (0)

Andrus Tool /Sissejuhatus filosoofia ajalukku/FLFI.01.053.

5. teema: Sokratese tähendus Antiik-Kreeka filosoofia jaoks

Probleemsituatsioon . Sokrates (469-399) on filosoof , kes tähistab mitmes mõttes pöördepunkti Antiik-Kreeka filosoofia ajaloos. Filosoofia ajaloo alases kirjanduses on kujunenud traditsiooniks nimetada kogu varasemat perioodi Kreeka teoreetilise mõtlemise ajaloos eelsokraatiliseks ja tollaseid mõtlejaid eelsokraatikuteks. Tehnilises mõttes on osutatud periood järgnevast erinev selle poolest, et varasematelt kreeka mõtlejatelt pole säilinud terviklikke teoseid. Seevastu Sokratese-järgse aja filosoofia suurkujudeks on Platon ja Aristoteles , kellelt on säilinud ulatuslikud terviklikud teosed. See seab filosoofia-ajaloolise interpretatsiooni järgneva aja puhul muidugi hoopis soodsamasse olukorda.
Tõsi, Sokrates ise on selles suhtes üsna raskesti interpreteeritav mõtleja. Temalt pole saanudki teoseid säilida, kuna ta neid ei kirjutanud – tema filosofeerimine oli üksnes suuline . Mistõttu on see meile tuttav üksnes niivõrd, kui tema kaasaegsed on seda üles tähendanud. Mitmed Sokratese kaasaegsed ongi seda teinud, paraku erinevad nende käsitlused Sokratese kohta üksteisest õige tuntavalt. Nii sõltub Sokratese-pilt, mida üks või teine filosoofia ajalugu pakub, sellest, milliseid allikaid on peetud teistest tõeväärtuslikemaiks.
Enamasti peetakse sellisteks allikateks siiski Platoni teoseid. Teatavasti kujutavad Platoni teosed endast dialooge, üleskirjutatud kõnelusi, kus tihti esinevad vestluspartneritena ajaloost tuntud isikud. Suuremas osas dialoogides on peamiseks kõnelejaks aga Sokrates. Platonit ennast omanimeliselt üheski dialoogis kõnelejana ei kujutata. Muidugi on siin tegemist Platoni Sokratese-interpretatsiooniga, hilisemates teostes aga arvatavalt lihtsalt sellega, et Platon on asetanud iseenda vaated Sokratese suhu . Ometigi võib eeldada, et varasemates teostes kajastuvad dialoogide-Sokratese kõnelustes ajaloolise Sokratese vaated.
Antud loengus on aga Sokratese-käsitluse aluseks võetud peamiselt ainult üks, erandlik Platoni teos – “Sokratese apoloogia” – mis ei ole mitte dialoog , vaid kujutab endast kolme kõnet, mida Sokrates olevat pidanud enda kaitseks elu lõpus tema üle toimunud kohtuprotsessil. On nimelt tõesti ajalooline fakt, et 399-ndal aastal eKr selline kohtuprotsess aset leidis ja et Sokrates mõisteti seal surma. Kuna see oli avalik, paljude tunnistajate juuresolekul toimunud sündmus, siis võib ehk oletada, et Platon annab oma teoses edasi enam-vähem seda, mida Sokrates kohtus tõepoolest rääkiski. Kuigi teos ise on kirjutatud vähemalt kümmekond aastat peale Sokratese surma.
Oma esimeses kaitsekõnes teeb Sokrates tagasivaate oma intellektuaalsele kujunemisloole. Ta ütleb nimelt, et lisaks ametlikule süüdistusele on tema kohta käibel veel üks “ anonüümne süüdistus”. See, mida Sokrates nii nimetab, ei ole küll mitte niivõrd süüdistus, kui teatud kuulsus ja kuuldus, mis tema kohta oli käibele läinud, mida kohtunikekogu liikmed olid juba maast-madalast kuulnud, mis Sokratese sõnul oli aga ekslik ja võis sellisena kohtunike otsust eksitavalt mõjutada. Seepärast tahtvatki Sokrates ennast kõigepealt kaitsta selle “anonüümse süüdistuse” vastu ja alles peale selle kummutamist ametliku süüdistuse vastu.
Too “anonüümne süüdistus” kõlab nii: “… on olemas keegi Sokrates, tark mees, kes juurdleb taevaste nähtuste kallal ning on järele uurinud kõik maa-alused asjad ja oskab valet tõeks keerata.” (18 b) Seda lauset võiks tõlgitseda avaliku arvamuse silmis kujunenud Sokratese-käsitusena. Avalik arvamus käsitas Sokratese fenomeni nimelt tolleks ajaks juba väljakujunenud filosoofi-tüüpide prisma läbi. Kõne all olevat käsitust võiks edasi jagada kaheks osaks: 1) “juurdleb taevaste nähtuste kallal ning on järele uurinud kõik maa-alused asjad..” ja 2) “oskab valet tõeks keerata”, teisal lisatakse juurde – “ning õpetab ka teisi seda tegema.” (19 b)
Esimesel juhul käsitatakse Sokratest Thalese-tüüpi physiologos`ena. “Anonüümsele süüdistusele” vastates väljendab Sokrates oma respekti sedalaadi teadmise suhtes, kuid väidab, et tema ei ole kunagi tegelenud “maa-aluste ja taevaste asjade uurimisega”, kuna tema valdkond , mis teda huvitas, on olnud lihtsalt teine.
Teine pool “anonüümsest süüdistusest” käsitab Sokratest aga sofistina. Sellest käsituseviisist distantseerus Sokratese juba hoopis teravamalt. Nimelt ütleb ta, et see tarkus, mida sofitid ütlevad endal olevat, on tema arvates mingi jumalik tarkus. Kui temal , Sokratesel, ka mingi tarkus on, siis on see tavaline inimlik tarkus. Esmapilgul paistab nagu kiidaks Sokrates selle väitega sofiste; kuid kuivõrd sofistid on ilmselt ikkagi ka inimesed ja mitte jumalad, siis tegelikult vihjab Sokrates sellele, et ta peab sofiste petisteks.
Niisiis distantseeris Sokrates end juba väljakujunenud filosoofia- vormidest . Thalese tüüpi filosoofiast eristas teda käsitlusvaldkond – erinevalt sedalaadi filosoofide poolt valdavalt käsitletud ontoloogilisest problemaatikast, ütleb Sokrates end olevat kogu elu tegelenud eetiliste küsimustega. See lähendas teda sofistidele, kuid viimastest eristas teda käsituslaad ja ka tulemused, millele ta nende küsimuste üle arutlemisel jõudis.
Filosoofia ajaloos on traditsiooniks kõnelda just Sokratesega seoses “antropoloogilisest pöördest” Antiik-Kreeka filosoofia ajaloos. Too pööre seisnes selles, et kui varasema teoreetilise mõtlemise teemaks oli eelkõige physis selle sõna algses laias tähenduses, siis nüüdsest nihkuvad esiplaanile inimese ja inimühiskonnaga seotud probleemid. Seda väidet ei tuleks aga mõista mitte nii, nagu oleks varasem mõtlemine inimest ja ühiskonda kõrvale jättes tegelenud üksnes loodusnähtustega. Physis laias tähenduses hõlmas kogu olevat tervikuna , sealhulgas muidugi ka inimest ja ühiskonda. Erinevus on aga selles, et nüüd, 5-ndal sajandil, saab inimese ühiskondlik olemine spetsiaalse teoreetilise mõtestuse esemeks. Ja see pööre iseloomustab mitte üksnes Sokratese filosoofiat, vaid ka sofistide -teoreetikute huvisuunda.
Õpetus teadmise arenemisest. Vaatamata sellele, et avalikkuses kujunenud käsitus temast oli sedavõrd ekslik, tunnistab Sokrates osutatud teoses, et need vaated ei ole tekkinud tühjale kohale, vaid on tõesti leidnud aset üks elulooline sündmus, mis olevat saanud niisuguse arusaamatuse aluseks. Nimelt olevat kord üks tema sõber esitanud kreeklaste tähtsaima usukeskuse Delfi oraaklile küsimuse: “Kas on keegi targem kui Sokrates?” ning olevat saanud preestrilt teada jumala vastuse: “Ei, mitte keegi ei ole Sokratesest targem.” Sokrates kõneleb edasi sellest, et jumala niisugune vastus oli olnud talle mõistatuseks – ühelt poolt ei teadnud ta endal mingit erilist tarkust olevat, teiselt poolt ei saanud ta ka arvata, et jumal ei räägi tõtt. Sellest kimbatusest leidis Sokrates oma sõnul järgmise väljapääsu. Ta otsustas välja otsida mõne inimese, keda üldise arvamuse järgi targaks peeti, ja tuvastada temaga vestluses, et leidub inimene, kes on temast, Sokratesest, targem. Seejärel oleks ta pöördunud oraakli poole saamaks täiendavat selgitust, mida on jumal mõtelnud oma vihjega, mis Sokratest teiste inimeste seast justkui tarkuse poolest esile tõstis. Kuid kui ta proovis sellisel viisil erinevate inimestega toimida – ta kõneles riigimehe, poeetide ja käsitöölistega, mis antud juhul sümboliseerivad nähtavasti erinevaid tarkuse vorme – siis jõudis ta kõigil juhtudel samale tulemusele. Täpsemal kontrollimisel osutus, et nendel inimestel ei ole seda arvatavat tarkust, mida teised ja iseäranis nad ise endale omistasid. Ja Sokrates pidi tegema üha sellesama järelduse, et nendest inimestest on ta tõesti targem. Mitte selle tõttu, et tal oleks erilist tarkust, vaid selle tõttu, et tema vähemasti teab, et ta ei tea. Need aga ei tea isegi seda, omistades endale teadmist, mis neil tegelikult puudus ja olles seega iseendagi suhtes teadmatuses, väärarvamuse ( doxa ) pimestuses, mis varjab inimese jaoks ära tema tõelise loomuse. Ja selle kogemuse alusel arvas Sokrates nüüd olevat aru saanud, millele jumal vihjas – nimelt sellele, et inimeste seast on kõige targem see, kes, nagu Sokrates, mõistab, et tõeliselt tark on üksnes jumal ja tema enda pelgalt inimlik tarkus pole midagi väärt. Nüüdsest mõistis Sokrates oraakli ütlust kui jumala poolt temale pandud kohustust käia inimese juurest inimese juurde ja näidata, et nendel tegelikult ei ole seda teadmist, mida nad arvavad endal olevat: “Nüüd rändan kõikjal ringi, uurin ja kontrollin vastavalt jumala näpunäitele, kas saan kedagi linnaelanikest või võõramaalastest targaks pidada. Alati, kui see mulle nõnda ei tundunud, näitan ma nagu jumalat abistades, et too inimene ei ole tark.” (23 b)
Niisiis, Sokratese osutatud avastuse järgi on põhiliseks inimlikuks tarkuseks – teada, et ei teata. Kuidas seda Sokratese väidet mõista? Kõigepealt selgub teose kontekstist, et see ei tähenda, nagu poleks inimestel Sokratese hinnangu kohaselt üldse võimalik mitte midagi teada – ta kõneleb tunnustavalt physiologia`ast, järelikult peab seda tõeliseks teadmiseks. Kontrollides käsitööliste teadmisi, leiab ta, et need tõepoolest oskavad teha midagi, mida tema ei oska. Järelikult ka neil inimestel oli olemas reaalne tarkus. Kuid: “… kuna nad on tublid meistrid, siis arvab igaüks neist, et ta ka kõiges muus kõige targem on, isegi kõige tähtsamates küsimustes; ja see eksiarvamus varjab ära nende tarkuse.” (22 d) Jutt on niisiis sellest, et käsitöölised kannavad oma erialase kompetentsi , mis on tõeline teadmine, väljapoole oma eriala piire, sellega aga muutuvad nad ise seda märkamata ebakompetentseteks. Inimlik mitte-teada-suutmine käibki Sokratese käsitluse kohaselt ilmselt just nende “kõige tähtsamate küsimuste” kohta, millest eelpool toodud tsitaadis juttu oli. Inimese jaoks tähtsaim on küsimus: mis on hüve? Hüve on antiikse eetika üks kesksetest mõistetest ja Sokrates on antiikeetika küsimuseasetuse väljakujundaid.
Kuid enne kui selle juurde jõuda, vaatame tema õpetuse epistemoloogilist komponenti lähemalt. Millist rolli mängib see tunnetus – “ma tean, et ei tea” – inimteadmises? Mõistmaks ühte filosoofilist väidet tuleb mõista seda küsimust, millele too väide on vastuseks . Sokratese osutatud seisukohta võiks vaadelda vastusena küsimusele: millistel eeldustel inimteadmine areneb? Võib ütelda, et Sokrates on antud väitega sõnastanud ühe vajaliku tingimuse, mis peab olema täidetud selleks, et teadmine areneks. Ta väidab: selleks, et teadmine areneks, peab teadmisi kujundav inimene omama kriitilist suhet oma teadmisesse. Teoreetiline mõtlemine on immanentselt kriitiline mõtlemine. Seda on demonstreerinud juba varasemadki teemad, näiteks Parmenidese ja Zenoni kriitika tavaarusaamade aadressil. Kuid nende kriitika seisnes selles, et nad tõrjusid argumenteeritult teiste seisukohti, mis oli oma seisukoha väitmise aluseks. Sokrates lisas sellele juurde ülimalt olulise tunnuse – teoreetiline mõtlemine peab olema kriitiline ka iseenda tulemuste ning nende eelduste ja aluste suhtes. Selleks, et inimteadmine areneks, tuleb inimestel teadvustada endale oma teadmiste piire. Teoreetilise teadmise üheks tunnuseks ongi see, et siin teatakse ka seda, et on veel palju sellist, mida ei teata. Müüdis seevastu ei ole vastuseta küsimusi , müüt kätkeb endas müüdilise maailmamõistmise jaoks kõikehõlmavat ja lõplikku tõde.
Kuid oma teadmatuse endale teadvustamine pole tunnetamises mitte eesmärk omaette , vaid oluline just seetõttu, et see loob eeldused olemasoleva teadmise täiendamiseks, korrigeerimiseks, arendamiseks. Kes arvab ennast juba kõike teadvat, ei saagi ju seada eesmärki püüelda parema teadmise poole. Teadvustades endale sellise arvamuse ekslikkust luuakse eeldus teadmise arengule. Seega, “ma tean, et ma ei tea” märgib üht olulist faasi teadmise arengus. Teadmise areng näeks skeematiliselt välja järgmine:
esialgne teadmine --> ma tean, et ma ei tea, s. t. teadvustan endale oma esialgse teadmise piiratust --> korrigeeritud, täiendatud teadmine.
Sokratese seisukoht, mille kohaselt tõeliselt tark on üksnes jumal, on aga interpreteeritav selliselt , et inimese kui piiratud tunnetusvõimetega olevuse jaoks on tunnetusprotsess lõppematu. Ka teadmine, mida on korrigeeritud ja täiendatud tänu oma mitteteadmise endale teadvustamisele, jääb piiratud teadmiseks. Järelikult jääb inimtunnetuse üha jätkuvaks ülesandeks teadvustada igasuguse, ka kord juba korrigeeritud teadmise piiratust, et liikuda ka sealt edasi. Seega pole Sokratese osutatud tunnetus “tean, et ei tea”, mitte mingi ühekordne teadvustus, vaid areneva teadmise üha korduv faas ja pidev ülesanne. Sokratese arvates oli temale jumala poolt pandud kohustuse täitmine tema kaudu vahendatud jumala abi inimestele, et vabastada nad eksiarvamusele põhinevast intellektuaalsest enesegarahulolust ja teha nende teadmine selle abil arenevaks.
Paljudele Sokratese vestluskaaslastele aga ei meeldinud sugugi , et nende teadmatusele avalikult osutati. Seetõttu kutsus see, mis Sokratese silmis oli tema poolt kaaskodanikele osutatud teene, viimastes esile hoopis vaenu Sokratese vastu. Iseäranis suurt pahameelt põhjustas aga see, et osa noorukeid asus Sokratest matkides samuti väljapaistvate inimeste teadmatust paljastama. Siit olevatki Sokratese kaitsekõne kohaselt välja kasvanud ametlik süüdistus – Sokrates rikkuvat noorsugu, ja kuna ta filosoof olevat, siis küllap ta – nagu filosoofide puhul sagedasti oli ette tulnud – ei tunnista jumalaid, mida linna poolt austatakse (see oli teiseks ametlikuks süüdistuseks).
Dialektiline meetod. Termin “ dialektika ” tuleneb verbist dialegesthai (dia – läbi, legesthai – kõnelema, niisiis: läbi või lahti kõnelema). Antud juhul märgib see väljend Sokratese kõnelemisviisi, mida võiks tinglikult nimetada ka Sokratese meetodiks. Hiljem omas too termin olulist kohta Platoni õpetuses ja on sealtpeale käibel – kuigi üsna erinevates tähendustes – läbi kogu filosoofia ajaloo.
Sokratese kõnelemine, tema “jumala teenimine”, mis, nagu öeldud , seisnes iseenda ja kaasvestleja teadmiste kriitilises kontrollimises, algas tavaliselt küsimusega tüübist “Mis on X?” Näiteks – mis on hüve või mis on voorus. Sarnaseid küsimusi küsivad lapsed oma vanematelt, täiskasvanud inimene jätab sedalaadi küsimusi esitades endast kaasvestlejatele mulje kui naiivsest, lihtsameelsest inimesest. Sokratese dialektilises vestluskunstis ei olnud need küsimused aga sugugi nii lihtsad, kui nad esimesel pilgul võivad paista.
Igapäevaelus saab sedalaadi küsimustele ka üsna mitmeti vastata, mistõttu polegi tõesti iseendast otsekohe selge, millist laadi vastust neile oodadakse. Näiteks võib võimaluse korral lihtsalt osutada mõnele kohalolevale asjale, mis omab omadust X, võib tuua mõne konkreetse näite X-i kohta, võib ütelda millisesse nähtuste klassi X kuulub, võib osutada kus X-i kasutatakse jms.
Ükski sedalaadi vastus Sokratest ei rahuldanud, tema ootas oma küsimusele väga spetsiifilist vastust. Tavaliselt tõttasid kaasvestlejad Sokratese näiliselt naiivsetele küsimustele ilma pikema järelemõtlemiseta vastama ja vastama nimelt sellega, et loetlesid näiteid asjadest, mis omavad omadust X. Näiteks headest asjadest või vooruslikest inimestest. Kuid need nähtused pidid paratamatult omama lisaks hüvesusele ja vooruslikkusele veel palju muid omadusi ja nii ei saanud sedalaadi näidete toomine juba seetõttu olla täpseks vastuseks Sokratese küsimusele. Tegelikult ootas Sokrates oma “Mis on X”-küsimusele vastuseks olemusdefinitsiooni X-i kohta, mitte üksikuid näitejuhtumeid X-ist.
Implitsiitselt on sellesse küsitlusviisi kätketud eeldus, et tõe tunnetamine pole niivõrd meeltekogemuse asi, millest pärineb teadmine üksikute näitejuhtumite kohta, vaid mõisteanalüüsi asi, mis kujutab endast pigemini mõistustunnetust.
Olemusdefinitsiooni andmine on aga ka hoopis komplitseeritum ülesanne kui üksikute näitejuhtumite leidmine. Nii olid Sokratese kaasvestlejad sunnitud asja üle sügavamalt järelemõtlema ja neil tuli endale tunnistada, et ülesanne on hoopis keerukam, kui nad algselt olid arvanud.
Kui aga mõni kaasvestlejaist nüüd suutis siiski küsitava olemusdefinitsiooni leida, ei jäänud Sokrates sellegagi mitte kohe rahule, vaid asus väljapakutud definitsiooni kriitiliselt kontrollima. Edaspidine dialegesthai kujutas endast vestluskaaslase niisugust küsitlemist, mis oli suunatud väljapakutud olemusdefinitsiooni kummutamisele, elenchos`ele. Sellise elenktika käigus ilmnesidki peagi kontrollitava definitsiooni nõrgad kohad, mistõttu vestluskaaslane oli sunnitud katsetama uut definitsiooni. Sellega aga toimitakse samamoodi – järgneb kontroll, uus definitsioon jne.
Platoni varasemates, nn. sokraatilistes dialoogides vestlus positiivse olemusdefinitsioonini ei jõuagi. Kõik väljapakutud definitsioonid osutuvad kritiseeritavaiks ja jääb vaid nentida – nüüd ma tean, et ma tegelekult ei tea seda, mida eelnevalt arvasin teadvat. Tema hilisemates dialoogides jõutakse seevastu ka positiivsete definitsioonideni, kusjuures Sokrates suunab oma küsimustega vestluskaaslast niisuguse definitsiooni poole. Seda dialektika aspekti nimetas ta maieutika`ks, otseses tõlkes – ämmaemandakunstiks. Sokrates oma suunavate küsimustega on siin justkui sünnitusabi andja, kes aitab tõest teadmist ilmale tuua.
Paljudele kaasvestlejatele aga tundus (vt Alkibiades “Pidusöögis”), et Sokrates oma dialektikaga ironiseerib nende üle. Sõna “ iroonia ” pärineb kreeka keelsest sõnast eironeia, mis tähendas teatud laadi teesklust. Teeseldes püüab inimene tavaliselt näidata end paremana kui ta tegelikult on. Eironeia tähendab aga sellist teesklust, kus inimene näitab end viletsamana kui ta on. Sokrates oma justkui lapselike “Mis on X?”-küsimustega paistab kaasvestlejatele naiivse inimesena. Väidete kontroll ja kummutamine , mida ta seejärel arendas, näitasid aga seda, et ta ei ole sugugi rumal ega naiivne. Nii jäi mulje, et Sokrates on teadlikult teeselnud rumalat, et kaasvestlejat endaga vestlema meelitada ja teda seejärel naeruväärseks teha. See oli aga väär mulje. Platon lasebki oma teoses “Pidusöök” esineval Alkibiadesel esitada too iroonia-etteheide joobnuna, mis võiks ehk osutada sellele, et inimestel, kes Sokratest selliselt mõistsid, jäi puudu selgest pilgust.
Kui Sokrates ütles, et ta ei tea vastust oma “Mis on X”-küsimustele, mida ta teistele esitas, siis ta ei teeselnud teadmatust, vaid väljendas oma sügavaimat isiklik tõetunnetust, milleni ta jumala sõnadele tähendust otsides oli jõudnud. Kuid selline mitteteadmine ei pruugi sugugi tähenda rumalust. Ja et see ei tähenda rumalust ilmneb selles, et Sokratese “teadmatus” on aluseks oluliste küsimuste püstitamisele. Küsimuseseadmine ei saa lähtuda täielikust teadmatusest, rumalusest, vaid teadmisest oma teadmatuse kohta. Asjakohase küsimuse püstitamiseks on aga vähe teada üksnes seda, et ei teata; see eeldab ka teadmist selle kohta, mis valdkonda kuulub see, mida ei teata. Niisugusena kujutab oskus küsida endast inimliku tarkuse võib-olla kõige olulisemat komponenti. Kaasvestlejale näis vahel, et Sokrates on endale vestluses eelispositsiooni haaranud – tema aina küsib, partneril tuleb aga vastuste otsimisega vaeva näha. Mõnikord nõuab üks või teine neist sellele asjaolule viidates küsija positsiooni enda kätte ning seejärel … tuleb tal kogeda midagi üllatavat. Tal tuleb isikliku kogemuse sunnil endale tunnistada, et olulise küsimuse püstitamine on hoopis raskem asi, kui juba püstitatud viljakale küsimusele vastuse otsimine.
Eetiline intellektualism ja realism . Ometigi ei olnud epistemoloogiline problemaatika Sokratese jaoks iseseisva väärtusega. Tema dialektika keskseks teemaks oli eetika (termin “eetika” ilmub filosoofia keelde küll alles hiljem Aristotelese kaudu). X-i asemel olid tema küsimustes eelkõige eetilised põhimõisted.
Antiikse eetika probleemipüstitus on konstrueeritav kolme põhilise mõistega:

Eudaimonia – õnnelikkus

Agathon – hüve

Arete – voorus
Eudaimonia on selline elamise viis, mille poole kõik inimesed oma elus loomupäraselt püüdlevad. Täpsem tõlge sellele terminile võiks olla – hästi toimetulemine elus tervikuna. Eudaimonia on just elu kui terviku kvaliteet. Üksik õnnestunud ettevõtmine ei tähenda veel eudaimonia`t. Antiikne eetika kujutabki endast argumenteeritud vastuse otsimist küsimusele – kuidas saavutada eudaimonia`t.
Üldiseks vastuseks selle küsimusele oli – arendades endas arete`sid, loomutäiuseid. Kuid selleks, et teada, millist iseloomuomadust pidada arete`ks, tuleb teada, mis on inimese jaoks hüveks.
Hüve võiks määratleda niisuguste tingimuste kompleksina, tänu mille olemasolule saab inimene olla õnnelik. Alles siis, kui inimene teab, mis on hüve, saab ta määratleda ka seda, mis on arete`eks, vooruseks.
Vooruseks on need iseloomuomadused, mis on vajalikud selleks, et hüve ja selle kaudu õnnelikust saavutada. Arete`d on seega defineeritavad hüvest lähtuvalt. Seetõttu ongi just nimelt see küsimus – mis on inimese jaoks hüve – inimelu jaoks kõige olulisem küsimus.
Sokratese epistemoloogia paistab küll väitvat, et inimestel pole võimalik saavutada teadmist selle kohta, mis on hüve – selline teadmine olevat pigem jumalate päralt. Ometigi on inimestel võimalik ja eetiliselt kohustuslik seda teadmist püüelda. Sokrates ütleb “Apoloogias”: “…inimesele on ülimaks hüveks iga päev arutleda vooruse ja kõige muu üle, millest olete kuulnud mind kõnelemas ja milles ma ennast ja teisi olen kontrollinud – ent ilma säärase sügavama enesekontrollita ei ole elu üldse inimväärne.” (38 a)
Sokratese “Mis on X?”-küsimuse tähendus tema eetika-alastes aruteludes ei ammendu aga püüdega teada X-i. Sokrates paistab olevat uskunud, et kui inimene suudab anda olemusmääratlusi voorustele – nagu näiteks õiglus või vaprus – , siis saab ta enda käsutusse ka kriteeriumi, mille abil on võimalik igal konkreetsel juhul otsustada, kas üks tegu ka tõepoolest on õiglane või vapper . Vähe sellest, vooruste mõistuslik olemustunnetus varustab tema vaate järgi inimesed kindlate ja muutumatute standarditega, mille järgi tuli oma elu ja tegevust korraldada. Sokratese niisugune kõlbluse-käsitus on saanud filosoofia ajaloos endale nimetuse eetiline intellektualism. Viimane kätkeb kahte peamist tähenduskomponenti:
1. Sokrates paistab olevat seisukohal, et kõlbelised otsustused on iseloomustatavad omadustega “tõene” ja “väär”, justkui oleks nende puhul tegemist mitte normatiivsete, vaid kirjeldavate väidetega. Küllap on kõik nõus sellega, et viimaste puhul saab küsida, kas kirjeldus on ka kirjeldatavaga kooskõlas, s.t. tõene. Kuid selles, kas ka kõlbelistele otsustustele – nagu näiteks “Valetamine väärib hukkamõistu” – on võimalik omistada omadust olla tõene või väär, pole sugugi kõik veendunud. Positsiooni, mille kohaselt kõlbelisi otsustusi on võimalik käsitada tõeste või vääratena epistemoloogilises mõttes, nimetatakse tänapäeva eetikas moraalseks realismiks (või ka moraalseks naturalismiks). Kaasajal on seda positsiooni valdavalt peetud ekslikuks. Sokratese paistab aga pidavat moraalse realismi eeldust enesestmõistetavaks.
2. Sokratese eetilise intellektualismi keskne tees seisneb aga selles, et need, kes valdavad kõlbelisi tõdesi, ka toimivad paratamatult kõlbeliselt õigesti. Kõlbeliselt ekslik käitumine tuleneb üksnes ja eranditult eksiarvamusest selle kohta, mis on ja mis peab olema. Seega pidi Sokrates eeldama, et isik, kes on sooritanud kõlbeliselt eksliku teo X, oleks jätnud selle teo tegemata, kui ta oleks omanud tõest teadmist selle kohta, et X on kõlbeliselt ekslik.
Kuid selline vaatekoht paistab mõistagi olevat selges vastuolus igaühe tavakogemusega, mis kinnitab, et inimesed teevad asju, mille kohta nad ei saanud mitte teada, et need ei ole kõlbeliselt õigustatud. Seetõttu on loomulik küsida, kuidas sai Sokrates lihtsalt eitada nii ilmset fakti? Sokrates näib aga olevat lähtunud antud juhul seisukohast , et inimene püüdleb või valib asju, mida ta faktiliselt püüdleb või valib, üksnes selle tõttu, et ta on arvamusel, et need asjad on tema jaoks head. Ta paistab olnud veendunud, et keegi ei püüdle teadlikult ja vabatahtlikult enda jaoks halba. Vastasel korral saaks see inimene õnnetuks, kuid algse antropoloogilise eelduse kohaselt püüdlevad kõik inimesed loomupäraselt selle poole, et olla õnnelikud. Seda arusaama näib väljendavat Sokratese lausumine, mis esineb paljudes Platoni dialoogides ja kõlab järgmiselt: “Keegi ei toimi vastupidiselt sellele, mida ta teab olevat parima.” (Protagoras 345 d-e). Inimene võib seetõttu faktiliselt halba püüelda üksnes juhul, kui ta peab sellist halba ekslikult enda jaoks heaks (doxa). Seega tuleb eristada ühelt poolt objekti nii, nagu inimene seda püüdleb, ja teiselt poolt objekti sellisena, kuidas see inimese jaoks tegelikult on. “Hea” tähendab seejuures umbkaudu sama mis “kasulik”, “soodustav”; “halb” aga vastavalt – “kahjulik”, “pärssiv”.
Niisiis võiks eelpool toodud Sokratese seisukoht paista ehk vähem paradoksaalne, kui silmas pidada kreeklaste vooruse-käsituse eripära. Antiikse eetika põhiveendumuse kohaselt kujutab voorus endast nimelt midagi kasulikku – voorus tasub ennast ära. Voorus on ju inimlik “parimus”, “oivalisus” ja niisuguste omadustega on inimesel kõigi eelduste kohaselt enam šansse õnnelikkust saavutada kui ilma nendeta. Sokrates on ka seisukohal, et halb tegu kahjustab eelkõige tegutsejat ennast, nimelt tema hinge (Gorgias 477 a). Seega võiks Sokratese seiskohta, et “Keegi ei toimi vastupidiselt sellele, mida ta teab olevat parima”, pidada võrdtähenduslikuks väitega, et keegi ei saa teadlikult tahta midagi sellist, mis on vastuolus tema õigestimõistetud huvidega. Kui aga midagi sellist siiski juhtub, siis ei peegelda tegu inimese loomupärast püüdlust, vaid seda, et ta niisuguse püüdluse objekti ekslikult identifitseerinud.
Neid Sokratese eetilisi põhiseisukohti kritiseeris hiljem Aristoteles. Üks asi, mida Sokrates Aristotelese hinnangul arvesse ei võtnud , on tahtenõrkuse – akrasia – fenomen. Inimene võib küll mõista, et voorus on kasulik tema õigestimõistetud huvide teostumiseks ja olla seetõttu huvitatud vooruslikust elust. Kuid voorusest kinnipidamine nõuab lisaks vooruse teadmisele veel ka tahtepingutust ja iseloomukindlust, mida inimesel ei pruugi jätkuda vaatamata sellele, et ta teab, mis on vooruslik. Kui see vastuväide paika peab, siis ei ole teadmine vooruse kohta piisav kõlbelise käitumise tingimus.
Samas poleks akrasia-argument Sokratese silmis arvatavasti kehtiv olnud. Nimelt paistab ta olevat käsitanud arete`t techne-tüüpi teadmisena. Techne sisaldab endas nii “teadmist, et” kui ka “teadmist, kuidas”, ja seda niisugusel viisil, et kes tõesti teab, see ka paratamatult toimib vastavalt. Kui arete on iseloomustatud kõlbelise techne`na, siis mõistetakse teda justkui kõlbelise vilumusena, mis on saanud osaks inimese käitumiseviisist – ta on mittekaotatav, eksimisvõimetu oskus. Need, kes on tõeliselt omandanud arete, ei saa ka olla teisiti, kui arete`t praktiseerides, st. kõlbeliselt toimides.
Teine asi, mida Aristoteles Sokratesele ette heidab, on see, et viimane on õigustamatult samastanud teoreetilise ja praktilise teadmise. Mõistmaks seda etteheidet, on vaja tunda Aristotelese õpetust teoreetilise ja praktilise teadmise erinevusest. Hakkamata seda teemat siinkohal üksikasjalikumalt käsitlema , olgu niipalju siiski üteldud, et Aristoteles kuulub nende filosoofide hulka, kes lähtuvad sellest, et kõlblust pole vaja mitte alles kehtestada, vaid see on juba olemas – kõlblus on realiseerunud keskmise normaalse inimese kõlbelises käitumises ja filosoof-eetiku ülesandeks on seda kõlblust kõlbelisest praktikast üldistatud kujul esile tuua ja mõisteliselt väljendada. Aristotelese jaoks oli mitteproblemaatiliselt kindel, et kõlbelised väärtused, mida kandis endas normaalne vooruslik ateenlane, on tõepoolest kõlbelise loomusega ja ei vaja mingit edasist õigustamist.
Sokrates sellist seisukohta ei jaganud. Ta ei olnud kaugeltki veendunud selles, et enamus tema kaaskodanikke tegutseb kõlbeliselt õigesti. Käibivad kõlbelised koiakud tuli tema järgi enne seda, kui neid võis õigustatuiks tunnistada, allutada dialektilisele kontrollile .
Tollesse veendumusse on kätketud Sokratese eetilise õpetuse poliitiline implikatsioon. Ta kõneleb “Apoloogias” sellest, et tema eetiline dialektika on jumala kingitus Ateena linnale: “Minu arvates ongi jumal mind siia linna saatnud, et ma kogu päeva ringi käies igaüht teist lakkamatult ärataksin, veenaksin ja teile etteheiteid teeksin” (30 e-31 a), see on linnale kasulik “… nõnda nagu lihavusest loiuks muutunud suurele ja head tõugu hobusele on ergutamiseks vaja kannustamist” (30 e). Siin paistab väljenduvat arusaam, et ühiskonna kui terviku paremaks-muutmine saab toimuda vaid ühiskonna iga üksiku liikme kõlbelise täiustumise kaudu. Sokrates oli seisukohal, et niisugusele ühiskonna edendamisele saab kaasa aidata üksnes inimesi eraviisiliselt kõlbelisele täiustumisele ärgitades, mitte avaliku poliitilise tegevuse kaudu. Ta paistab olevat eeldanud, et avalik poliitika saab toimida üksnes valitseva mentaliteediga kooskõlastudes. Katse avaliku poliitika abil, kuid üldlevinud mentaliteediga vastuollu minnes, ühiskonda tervikuna parandada on läbikukkumisele määratud. “Paratamatult tuleb ülekohtu vastu võidelda, kui aga niisugune inimene üürikestki aega tahab elada, peab ta eraisikuks jääma ega tohi avalikku ellu sekkuda” (32 a).
Niisiis, voorus on teadmine ja voorus kui teadmine hõlmab kolme komponenti:

Teadmine iseendast: teadmine sellest, milline on inimloomus, mida inimene oma loomuse kohaselt elus püüdleb, kuidas tal oleks võimalik enda poolt püüeldavat saavutada, ning samuti teadmine sellest, et tõelist teadmist nendest asjadest veel ei omata (“Tunne iseennast ”). See kõik on teadmine faktilisest olukorrast (sellest, mis on).

Teadmine sellest, mida püüeldava saavutamiseks tuleks teha. See on teadmine sellest, mis on inimese jaoks hüve, ja teadmine sellest, mida tal tuleks hüve saavutamiseks ette võtta, teadmine arete`est. See on normatiivne teadmine (mitte sellest, mis on, vaid sellest, mis peaks olema).

Kuid vooruslikkuseks on vähe teada, mis on voorus. Vooruslik ollakse siis, kui selle teadmise kohaselt ka elatakse. Voorus kui teadmine tähendabki Sokratesel techne-tüüpi teadmist, mis omandamise korral saab lahutamatuks osaks inimese isiksusest. Seda võiks nimetada eksistentsiaalseks teadmiseks – mitte lihtsalt teadmiseks võetud teadmine, vaid teadmine, milles elatakse.
Kui kõik need tingimused on täidetud, siis saab tõesti öelda, et ainult teadmatusest on inimene voorusetu.
Sokratese eetilises intellektualismis ja realismis paistab olevat kätketud küll see vastuolu, et ühelt poolt ei pea ta inimesele võimalikuks määratleda, mis on hüve ja voorus, teiseltpoolt ütleb aga, et voorus on teadmine eelpool kirjeldatud tähenduses. Antud vastuolu lahendus võiks seisneda ehk seisukohas, mille kohaselt ei ole küll võimalik anda lõplikku vastust selle kohta, mis on hüve ja voorus, kuid saab siiski intellektuaalselt tabada selle olulisi aspekte ja pidevalt püüelda vooruse üha täielikuma olemusmääratluse poole.
Poleemika sofistliku hariduse-käsitlusega; termini “filosoofia” määratlemine. Küsimus on siin selles, kuivõrd on voorus õpetatav? Nagu eelmist teemat käsitledes jutuks tuli, defineeris Protagoras oma õpetuse sisu vooruse-õpetamisena. Teiselt poolt kõlas Sokratese nii “anonüümses” kui ametlikus süüdistuses etteheide, et ta olevat oma õpetusega kaaskodanikke, eelkõige aga noorsugu, rikkunud. Niisiis olid nii sofistid kui Sokrates avalikkuse silmis õpetajad. Sokrates küll vaidlustas enda sofistina käsitlemist viidates sellele, et ei ole lubanud kedagi õpetada, nagu sofistid seda tegid, ega pole muidugi ka sarnaselt nendele oma tegevuse eest raha võtnud. Ometi oli ju ka Sokratese dialektika, tema “jumalateenimise”, eesmärgiks aidata kaasa sellele, et kaaskodanikud ja üldse kõik, kellega ta vestles, võiksid saada vooruslikemaiks. Niisiis täpselt sama siht, mida Protagoraski ütles oma sofisti-tegevuse eesmärgiks olevat. Millest siis Sokratese selline terav distantseerumine sofistidest? Sellel peavad olema mingid sügavamad põhjused kui filosoofia jaoks väline asi, kas õpetuse eest võeti raha või mitte.
Tegelikult võiks siin rääkida kahest erinevast hariduse olemuse käsitlusest ja hariduse tüübist – niiütelda “sofistlikust haridusest” ja “sokraatilisest haridusest”:

Sofistlik hariduse- käsitlus käsitab hariduse sisu millegi sellisena, mis on juba valimiskujul olemas. See on see teadmine ja oskus, mida sofist täiel määral juba valdab ja mida ta aitab õpilasel omandada. Õpetusprotsessi lõpuks peaks õpilanegi valdama neid valmisteadmisi ja -oskusi, mida ta võib sellisena kohe rakendada nendele olukordadele, millega hakkamasaamiseks need teadmised ja oskused olid mõeldud. Nagu eelmises loengus juttu oli, seisnes see teadmine oskuses olla polis `e avaliku ühiskondlik-poliitilise elutegevuse efektiivne osaline. Loomulikult sai seda oskust edasi täiendada, kuna enam-vähem kõike, mida inimene teeb, saab teha ka paremini. Kuid sellel teadmisel oli siiski alati teatud lõplik piiritletus ja piiritletud rakendusala ja -väärtus.
Lisaks oli sofistlikule haridusemõistmisele iseloomulik, et see oli suunatud sellele, et anda õppijaile teadmisi ja oskusi, mis oleksid kasulikud selleks, et ühiskondlikus avalikkuses edukalt osaleda, mitte aga kõlbelise karakteri kujundamisele. Sofistid käsitasid teadmisi ja oskusi, mida nad õpetasid, niiöelda kõlbeliselt neutraalsetena. Need pidid aitama inimesel endale ühiskonnaelus seatud eesmärke saavutada. Kuid sofistide õpetus ei paistnud püüdvat määratleda seda, millised eesmärgid on head ja millised on halvad. Protagorase järgi paistavad ju kõik väärtushinnangud relatiivsed olevat, sest iga indiviid on enda jaoks kõigi asjade mõõt. Ning indiviidid võivad asju muidugi erinevalt hinnata. Sofistide poolt õpetatavad teadmised ja oskused pidid aga olema kõigi poolt rakendatavad sõltumatult sellest, mida konkreetne indiviid heaks või halvaks pidas.

Sokratese käsituse kohaselt polnud tema poolt pakutava hariduse sisuks mitte mingi lõplik, piiritletud rakendusalaga oskus, vaid pigem teatud üldise intellektuaalse hoiaku kujundamine. Seda intellektuaalset hoiakut iseloomustas kriitilisus iseenda teadmiste ja kõlbelise kvaliteedi suhtes ja just selle tõttu avatus uuele teadmisele ning kõlbelisele enesetäiustumisele – esimene oli teise tingimus. Kriitilisus enda teadmiste suhtes eeldas aga Sokratese järgi seda, et teatud küsimusi – kuidas on õige toimida ja milline inimene oleks õige olla – ei peetaks kunagi lõplikult vastatuiks, vaid vastupidi just alati veel lahtisteks küsimusteks. Sokrates väljendab seda selliselt, et omistab tõelise tarkuse jumalatele, kes ehk tõesti võiksid oma lõpmatule tarkusele toetudes anda olulistele küsimustele lõplikult valmis vastuseid. Inimene kui paratamatult piiratud võimetega olend sellist suutlikkust ei oma – tema jaoks peavad sellised vastused jääma igavesti püüeldavaiks.
Sellest arusaamast paistab olevat tuletatud ka sõna “filosoofia”. Viimane on liitsõna, mis koosneb sõnadest phileo (armastus) ja sophia (tarkus), niisiis – “tarkuse armastus”. Sõna “armastus” võib aga igapäevaelu kõneluses leida kasutamist üsna erinevates tähendustes – see võib tähendada imetlust või austust või nautimist ja küllap veel muudki . Kreeka phileo tähendas antud juhul seda, mida püüeldakse, mille omandamise peal väljas ollakse. Niisiis tähendab sõna filosoofia täpsemalt püüdlust tarkuse poole.
Platoni keskmise loominguperioodi teoses “Pidusöök” kirjeldab Sokrates filosoofi kui intellektuaalse hoiaku tüüpi, mis asub justkui kahe teistsuguse hoiakutüübi vahel. Nende kahe teistsuguse hoiakutüübina nimetab Sokrates siin jumalaid ja nõmedaid. Kumbki – ei nõmedad ega ka jumalad – ei filosofeeri . Kuid erinevatel põhjustel. Jumalad ei filosofeeri, st. ei püüdle tarkuse poole, seetõttu, et nad juba on targad ja järelikult ei saa nende jaoks ollagi mingit veel püüeldavat tarkust. Nõmedad seevastu ei filosofeeri seetõttu, et nad peavad ennast juba tarkadeks, ise seda olemata. Kuid selleks, et tarkust püüelda, peab, nagu Sokrates eeldab, eelnevalt teadvustama endal tarkuse puudumist. Kes ei tea endal mingit tarkust puuduvat, vaid vastupidi on rahul endale ekslikult omistatava “tarkusega”, sel pole ka motiivi ega mingit võimalustki tarkuse poole püüelda. Filosoof ei erine nõmedast seega mitte niivõrd oma ulatuslikemate teadmistega – jumaliku tarkusega, st. kogu võimaliku teadmisega, võrreldes on need igal juhul äärmiselt piiratud – vaid just sellega, et ta teadvustab endale oma “tarkuse” piiratust. Ning selle tõttu ta ongi “tarkusearmastaja”, st. see, kes järeleandmatult ja ühegi lõpliku valmisteadmisega rahuldumata üha jätkuvalt püüdleb tarkuse poole, ehkki ta teab, et tal pole kunagi võimalik seda sihti täielikult saavutada.
See viimane sedastus tundub olevat pessimistlik. Kuid sellel olukorral on ka positiivne külg. Just tänu sellele, et inimesel ei ole võimalik saavutada kõikehõlmavat teadmist, on tal alati võimalik kogeda midagi uut. Võib arvata, et jumalatel sellise kogemuse võimalus puudub, ehk on jumalatel nende lõpmatule tarkusele vaatamata koguni igav.
Teisalt on sõna “filosoof “ antud kontekstis interpreteeritav ka Sokratese ja Platoni poleemilise enesedefinitsioonina nende vastasseisus sofistidega. Nagu üteldud omab sõna “sofist” tähendust “tark”. Sokrates aga määratleb end teadlikult mitte targana, vaid filosoofina – “tarkusearmastajana”.
Üldkehtivate normide põhjendamise probleem. Protagoras, nagu eelmise teema käsitlemisel juttu oli, problematiseeris normatiivse relativismi kasuks argumenteerimisega absoluutsete, üldkehtivate normide olemasolu ja võimalikkuse üldse. Sokrates seevastu tunnustab absoluutse normi olemasolu isiklikult enda jaoks. Sellisena käsitles Sokrates oraakli kaudu vahendatud jumala sõnu tema kohta. Nagu juttu oli, mõistis Sokrates oraakli väljendit selliselt, et jumalad olid talle ülesandeks teinud tegeleda filosoofia ja dialektikaga.
Seda käsku käsitles ta absoluutsena kõigepealt selles mõttes, et ta juhindus oma elus edaspidi tingimatult antud käsust, näiteks hoolimata sellest, kas too talle isiklikult kasu tõi. Isegi mitte surmaähvardusel polnud valmis ta sellest tegevusest loobuma. Oma kaitsekõnes ütleb Sokrates: “Võib-olla tahaks mõni öelda: “Sokrates, kas sul polnud häbi tegeleda niisuguste asjadega, mis sind nüüd surmaohtu on viinud?” Selle peale võin õiglaselt vastata: “Sinu kõne ei ole mõistlik, mu sõber, kui arvad, et inimene, kes veidigi saab kasulik olla, peaks kõige tähtsamaks pidama elu ja surma küsimust, ning tal ei tarvitseks iga teo puhul esmajoones arvestada seda, kas ta talitab õiglaselt või mitte, kas tema tegu on tubli või näruse mehe vääriline.” (28 b) Ja järgnevalt: “ … kui ma nüüd, mil jumalad on mulle koha kätte näidanud, nagu arvan ja oletan, ning on mulle ülesandeks teinud tegeleda filosoofiaga, elada ja järele katsuda nii ennast kui ka teisi, kui ma nüüd hakkaksin surma või midagi muud kartma ning rivist lahkuksin” siis võiks teda süüdistada jumalatesse mitteuskumises, mis oli üks ametliku süüdistuse punkt.
Enamgi veel. Sokrates ütleb: “… ma ei usu, et halvemal oleks võimalik paremat inimest hukka ajada. Muidugi võib teda surma mõista, välja saata või teotada. Tema [Sokratesele ametliku süüdistuse esitaja (A. T.)] või veel mõni teine võib olla arvamusel, et see kõige halvemaks osutub, kuid mina arvan sootuks nõnda: see, mida ta praegu teeb, on palju halvem – ta püüab inimest ebaseaduslikult surma mõista.”(30 c-d) Siin paistab Sokrates väljendavat kindlat veendumust selles, et eksisteerib absoluutne kõlbeline maailmakord, mille järgi halvem ei saa paremat kahjustada. Millele põhineb see veendumus? Kindlasti ei saa see põhineda kogemusele ja tavaarusaamadele. Tavaarusaamade kohaselt on surm ju ikka kõige halvem asi, mis inimesega võib juhtuda, ning kogemus ei kinnita sugugi, et halvem inimene ei saa paremale surma põhjustada.
Norm, millest inimene on valmis kinni pidama isegi siis, kui see talle elu peaks maksma, on ilmselt selle isiku jaoks absoluutse kehtivusega norm. Kuid kuidas on Sokratese järgi põhjendatud antud normi absoluutne kehtivus? Kindlasti ei toetu kõne all oleva normi kehtivus avalikule arvamusele nagu väitis Protagoras. Sellele osutas Sokrates oma kaitsekõnes, üteldes, et ta ei saaks vastu võtta pakkumist kinkida talle elu ja vabadus tingimusel, et ta oleks valmis võtma endale kohustust loobuda edasises elus filosofeerimisest. Niisugusele kujutletavale pakkumisele vastab Sokrates: “Austan ja armastan teid, ateenlased, kuid kuuletun siiski pigem jumalale kui teile …” (29 d).
Niisiis paistab Sokrates esmapilgul valivat absoluutse kehtivusega normi põhjendamisel eelmises loengus kirjeldatud neljast normiõigustamise strateegiast kõige traditsioonilisema, nimelt sellise, kus baasnormi põhjendatakse jumala tahtega. Samas ei ole aga Sokratese poolt absoluutselt kehtivana käsitletud norm samastatav arhailise aja enesestmõistetava kehtivusega normidega, millele müüt omistas jumaliku päritolu. Selgitab ju Sokrates antud absoluutse normi sisu välja mitte traditsioonilisest müüdist lähtudes, vaid dialektika, st. inimliku kaalutluse teel. See lähendab tema normiõigustuse viisi Protagorase “õiguslikule positivismile”. Kuid kui Protagorase jaoks seisnes inimlik kaalutlus kui normide põhjendamise alus avalikku arvamust kujundavas debatis, siis Sokrates paistis silmas pidavat inimlikku kaalutlust kui puhast mõistustunnetust. Avaliku debati tulemused on vältimatult sõltuvad sellest, milliste huvide ja kogemustega juhtuvad olema inimesed, kes debatis osalevad, ja see teeb need tulemused relatiivseteks. Sokrates paistab aga olevat uskunud, et ratsionaalne kaalutlus saab viia mitte-relatiivsete normatiivsete tõdedeni.
Sofistid üldiselt põhjendasid normatiivset relativismi kogemusele toetudes, mis paistis tõendavat normide nö. etnograafilist relatiivsust. Seda ei saaks eitada ka Sokrates. Soovides siiski põhjendada absoluutsete normide võimalust, apelleerib ta mitte kogemusele, vaid mõistustunnetusele.
Sokratese ja sofistide vahelise vastasseisu juures ilmnev “ajaloo iroonia” on selles, et faktiliselt mõistetakse Sokrates surma kui sofist. Avalikkuse silmis olid nad – nii Sokrates kui ka sofistid – ühed targutajad kõik, kes oma targutamistega paistsid muutvat suhtelisteks need tavad ja väärtused, mis olid reguleerinud ühiskonnaelu igiammusest ajast. Et nende arutluste eesmärk oli kummalgi juhul vastandlik – sofistid püüdsid näidata seda, et traditsiooniliste normide kehtivus on relatiivne, Sokrates vastupidi tahtis oma dialektikaga jõuda selleni , et selgitada välja absoluutsed normid – oli juba selline “pisiasi”, mis avalikule arvamusele silma ei hakanud.
10