Platoni õpetus hingest ja voorustest. (0)

Andrus Tool /Sissejuhatus filosoofia ajalukku/FLFI.01.053.
8. teema: Platoni õpetus hingest ja voorustest.
Liikumise allika probleem ja kosmose hing. Kreeka keeles tähendab sõna kinoumenon, esiteks, midagi sellist, mis on liikumise seisundis, ning teiseks, midagi sellist, mida liikuma pannakse või liikumises hoitakse. Võib-olla sellest tulenevalt, et mõlemat nimetatud asjaolu tähistas üks ja sama sõna, oli tavaarusaamaks, mida koos teistega jagasid ka Platon ning Aristoteles , et kõik, mis on liikumise seisundis, peab olema millegi poolt liikuma pandud ja liikumises hoitud. Selline eeldus ei ole enesestmõistetavalt ainuvõimalik. Uusaegne füüsika näiteks lähtus eeldusest, et iga keha, mis asub ühetaolises ja sirgjoonelises liikumises, ka säilitab sellise liikumise, vajamata selleks mingit eraldi põhjust. Kui aga kõik, mis liigub, peab olema millegi teise poolt mitte üksnes liikuma pandud, vaid ka liikumises hoitud, siis pidi too liikuma panija ja liikumiseshoidja ise ka oma liikumise milleltki saama. Selline liikuvate asjade ja nende liikumapanijate ahel kas läheb lõpmatusse või pidi leiduma esimene liikumapanija, mis kas annab ka iseendale liikumise (nii arvas Platon ) või on ise liikumatu (nii arvas Aristoteles).
Platon käsitleb seda probleemi oma hilisteoses “Phaidros” (245c-246a; Platon, Teosed I, lk. 311). Kreekalikule maailmamõistmisele iseloomulikult oli ta seisukohal, et lõpmatusse ei saa liikumapanijate ahel minna, niisiis pidi leiduma üks algus (arche), kust kõik tekkinu pärit on. Too arche ise ei saanud olla millestki tekkinud, sest kui ta oleks millestki tekkinud, siis ei oleks ta algus. See arche pidi olema aga mitte üksnes mittetekkinud, vaid ka hävimatu, sest kui ta häviks, siis ei saanuks enam mitte miski tekkida. Kõik pidi nimelt tekkima arche`est, kui aga arche häviks, siis kukuks kokku kogu taevas ja peatuks kõik, mis on saamises , ja sel ei oleks enam iial millest liikumapanduna uuesti sündida. (245e)
Siit järeldas Platon, et igasuguse liikumise läte on iseennast liikumapanev alge, selline ei saa aga ei tekkida ega ka hävida. Selliseks algeks oligi hing ja hinge olemuseks pidas ta iseenda liigutamise võimet. Keha olemuseks, kui ta on hingestamata, on olla väljast liikuma pandud. Kui aga keha iseennast liigutab, siis on ta hingestatud, st. tegemist on elusolendiga, mida iseloomustabki võime alustada liikumist justkui iseendast, st. olemata selleks millegi välise poolt mõjutatud.
Teises hilisteoses “Timaios”, milles, nagu eelnevalt juttu oli, käsitletakse kosmose tekkimist, kõneletakse ka kosmose hingest. Viimast käsitleb Platon siin algena, mis hoiab liikumises kosmost tervikuna , lisaks aga ka kosmose “mõistuspärasuse” kaaspõhjusena. Kuid erinevalt “Phaidros”`est, kus hinge vaadeldi tekkimatuna, kõneletakse “Timaios”`es sellest, kuidas jumalik demiourgos valmistas maailma hinge. (35a-b) Selleks olevat ta võtnud “materjali” ühelt poolt jagamatust ning alati samana püsivast olemusest (ideed), ja teiselt poolt sellest, mis kehades on allutatud pidevale jagunemisele (meeleliselt tajutava maailma loomus), ning nendest kahest moodustanud segu, mis kujutas endast midagi keskmist, vahepealset kahe esimese alge vahel. Esimest alget nimetatakse antud juhul “samasuseks” (tauton), teist “teisitisuseks” (heteron), kolmandat aga vahepealseks olemuseks, mis on osavõtus kummastki esimesena nimetatust. Need kolm liidab demiourgos seejärel jõuga kokku üheks “materjaliks”, millest ta asub looma kosmose hinge. Sellestsamast luuakse seejärel ka ülejäänud elusolendite, teiste hulgas ka inimeste, hinged . Jõudu peab demiourgos seejuures kasutama aga sellepärast, et alged, millest ta kosmose hinge looma asub, on teineteise suhtes vastandlikud. Kuigi jumalik demiourgos suudab anda nendest algetest moodustatud hingele terviklikkuse ja harmoonia , mis ilmneb kosmoses taevakehade liikumise korrapäras, on see sisemiselt pingestatud terviklikkus ja harmoonia.
Platon tahtis selle müüdiga arvatavasti ütelda seda, et meeltega tajutava oleva valdkonnas (mille kogunimetuseks on tal kosmos ), vastandina intelligiiblite ideede valdkonnale, on mitte üksnes olev jagatud (on olemas ainult üks ühtne inimese idee, meeltega tajutavas maailmas on aga palju erinevaid inimesi), vaid siin on jagatud ka samasus ja teisitisus. Näiteks vana inimene on ühelt poolt ju seesama inimene, kes ta lapsenagi oli, teisalt aga ikkagi muidugi mitte päris seesama – ta on seesama ja ühtlasi ei ole seesama. See kuulub liikumise, nii nagu kreeklased seda mõistsid, st. loodusprotsesside olemusse – liikumise protsessis saab asi pidevalt teistsuguseks jäädes ühtlasi selleks samaks asjaks. Liikumine kujutab endast samaks jäämise, identiteedi, ja teiseks saamise, teisitisuse, ühtsust. Kuna Platon mõtles liikumist liikumise arche kaudu, milleks ta pidas lõppeks kosmose hinge, siis omistas ta need liikumise olemuslikud momendid ka liikumise algele. Ühtlasi on selliselt mõistetud hing tal käsitletud ka kõigis kolmes suhtes, nii olemise, samasuse kui ka teisitisuse aspektist , millegi vahepealse ja vahendajana jagamatuse kaudu iseloomustatud ideedevaldkonna ja jagatavuse kaudu määratletud meeltega tajutava maailma vahel.
Alles kosmose hinge valmistamise järel lõi demiourgos viimase sisse kosmose keha. Kuna hing on juhtiv alge, siis luuakse kõigepealt hing, ja seejärel hinge poolt valitsetav keha. Sellega algab järgnevalt kosmose mittekunagi lakkav elu. (36e) Kuna kosmose hing on osavõtus nii meeltega tajutavast maailmast kui ka ideedemaailmast suudab ta mõlemat tunnetada.
Inimhinge struktuur; mikro - ja makrokosmos. Loonud kosmose hinge, valmistab demiourgos sellestsamast materjalist ka jumalate hinged. Jumalate mõiste on antud juhul rakendatud astronoomiliste nähtuste seletamise teenistusse – erinevad jumalad valitsevad erinevate teavakehade üle ja jälgivad, et need oma “seaduspärastelt” liikumistrajektooridelt kõrvale ei kalduks. Mis puutub aga surelike olendite loomisse, siis ei võta demiourgos seda tööd enam enda peale, vaid “delegeerib” selle enda poolt loodud jumalatele.
Eelkõige on siin huvitav muidugi inimeste loomine. Inimene on aga eelkõige hing, mis küll ühineb kehaga , et moodustada surelik elusolend, kuid inimese inimlikkus on Platoni veendumuse kohaselt kätketud mitte tema kehalisusesse, vaid hingestatusesse. Inimese hing olevat loodud samast “materjalist”, millest loodi ka kosmose ja jumalate hinged, kuid vahepeal olevat materjali kvaliteet “allakäinud” ning ka meister ei ole siinjuures enam sedavõrd täiuslik kui kosmose hinge loomise puhul. Antud kujundiga tahtis Platon ilmselt osutada sellele, et kuigi inimesed on kosmost valitseva mõistusliku algega samaloomuselised, ei oma inimhing samasugust täiuslikkuse astet kui on kosmose hingel.
Inimhinge suhteline ebatäiuslikkus ilmneb ka selles, et kehaga ühinemisel tekib temas lisaks mõistuslikule veel kaks surelikku hingejagu. Ettekujutust, mille kohaselt inimese hinge peaks üldse käsitlema erinevatesse jagudesse jagunevana ja mitte ühe ühtse hingena, põhjendas Platon sellega, et inimeses, nagu kogemus meile kinnitab, võivad samaaegselt esineda mitu vastandlikku püüdlust. Näiteks võib inimene tunda suurt janu, kuid sellele vaatamata mitte juua ükskõik millisest veekogust. Ta ei tee seda sellepärast, et ta teab võimalikke ohte , mis teda sel juhul võivad varitseda. Nii aga on inimeses üheaegselt kaks teineteist välistavat püüdlust: juua ja mitte juua. Seetõttu tuli Platoni järgi eeldada hinges erinevad hingejagusid, mis neid erinevaid püüdlusi justkui kannavad. Põhjendamata jääb küll miks neid hingejagusid peaks just kolm ja mitte näiteks rohkem olema. Samas jääb hing ikkagi üheks olemuseks ega jagune mitte kolmeks iseseisvaks hingeks – tegemist on liigendumisega ühe hõlmava ühtsuse sees. Need kolm on:
mõistuslik hingejagu, logistikon,
söakas (raevukas) hingejagu, thymos,
ihalev hingejagu, epithymetikon.
Nii on siin tegemist samuti kolmikjaotusega nagu algete puhul, millest loodi kosmose hing, ning ka nende kolme hingejao vahekord omavahel on analoogiline algete vahekorraga kosmose hinges. Nimelt on mõistus ja ihad kaks vastandlikku hinge poolust, mida vahendab söakas hingejagu kui midagi vahepealset kahe vastandi vahel. Mõistuslik hingejagu on hinge identiteedi kandja. Mõistus püüab mõista asjade olemust. Asjade olemused on Platoni järgi igavesti muutumatud. Nii kujutab ka mõistus endast orienteeritust mõistusliku stabiilsuse, identiteedi saavutamisele. Ihad seevastu soovivad üha midagi. Nad ei tunne ise kunagi küllastust ega lase ka inimesel millegagi lõplikult rahulduda. Ihad on dünaamiline aspekt inimese hinges, mis ajendavad teda püüdlema kõige erinevamate tungide ja sealt väljakasvavate soovide täitumist. Inimese söakus kui midagi vahepealset kahe vastandi vahel võib saada kas mõistuse tööriistaks ihade mõistuslikul ohjeldamisel ja suunamisel, või vastupidi, ihade teenistuses olevaks vahendiks ihaletava poole püüdlemisel.
Inimesest võib seega kõnelda kui mikrokosmosest, mille struktuur peegeldab makrokosmose struktuuri. Mõlemad on mõistuslikud kehalised olendid, kelle hing on analoogiliselt struktureeritud.
Ühtlasi saab makrokosmost käsitleda eetilise ideaalina inimese jaoks. Sokratesega seoses sai juba osutatud sellele, et antiik-kreeka eetilised õpetused käsitlevad üldiselt küsimust: mida tuleb inimesel teha eudaimonia saavutamiseks? Platoni käsitlus makrokosmosest kätkeb endas vastuseid sellele küsimusele ja seda kahest aspektist.

Kosmose hingele andis demiourgos terviklikkuse ja liitis selle vastandlikudki osad harmooniliselt üksteisega. Inimesel seevastu tuleb endal selline harmooniline vahekord oma erinevate hingejagude vahel leida, end harmoonilise inimesena alles väljakujundada ning sellisena alalhoida. Kosmos tähendab kreeka keeles kaunist, korrapärast tervikut. Sellisena kogesid kreeklased maailma, kus nad elasid. Sarnaselt kauniks korrapäraseks tervikuks tulnuks ideaalis igal inimesel kujundada ka iseennast. Kui see inimesel õnnestub, on tal eeldatavasti rohkem šansse olla elus tervikuna hästi toime tulev, st. saavutada elus eudaimonia, mis on vana-kreeka eetikaõpetuse kohaselt iga inimese loomupäraseks sihiks. Mingit jumalikku garantiid pole inimesele aga selle tarvis kaasa antud. Pigem on see üsna komplitseeritud ülesanne, kuivõrd inimese hing sai loodud kehvemast materjalist ja vähemtäiuslike meistrite poolt kui kosmose hing. Teisalt loodi ta siiski samast materjalist ning samuti jumalike meistrite poolt, mis peaks jällegi sisendama lootust, et antud ideaal ei ole täiesti saavutamatu. Tõeline korrapära valitseb ideede valdkonnas. Inimese hinges saab korrapära tuleneda eelkõige mõistusest kui ideedemõistmise võimest. Seevastu korratust tekitavad hinges eelkõige ihad, mis on loomult mõistusele vastandlikud. Seega eeldab eetilise ideaali saavutamine ihade allutamist mõistuse kontrollile .

Kui “Timaios”`es on kõne all kosmose keha loomine, tuleb jutuks ka see, et demiourgos lõi viimase kerakujulise, järelikult lõplikuna. Samas ei andnud ta kosmosele väliseid meele- ega muid organeid, millega see võiks midagi väljastpoolt endasse võtta. Seda mitte sellepärast, et demiourgos oleks kade olnud – vastupidi ta oli hüveline meister ja lõi täiusliku maailma. Kosmos ei saanud demiourgos`elt neid organeid just selle tõttu, et ta loodi eneseküllasena, autarkes. Eneseküllane on see, kes omab kõike, mida ta vajab, iseendas . Kosmosel ei ole nimetatud organeid just sellepärast, et ta ei vaja mitte midagi väljastpoolt iseennast – kõik, mida ta vajab, on temas endas olemas. Autarkeia oli üks peamisi mõisteid, mille kaudu kreeklased defineerisid seda, mida nad mõistsid vabaduse all (seda iseäranis hilisemal hellenismi perioodil). Kes on eneseküllane, see ei sõltu millestki enda suhtes välisest. Vabadus tähendab antud juhul ärarippumatust välistest tingimustest. Selleks hingejaoks, mis inimest kõige enam väliste asjaoludega seob, on tema ihalev hingeosa. Mõistus on inimese kõige autarksem hingejagu – tema jaoks on kõik vajalik temas endas. Kuid sureliku olendina vajab inimene süüa, juua, kaitset külma vastu ja veel väga palju muud sellist, mis pärineb hinge-välisest maailmast. Seetõttu on ta ka sõltuvuses vahenditest, millega neid vajadusi rahuldada. Need vahendid võivad inimesele olla raskesti saavutatavad, teised inimesed võivad nende saavutamist takistada jne. Seetõttu on inimene seda vabam, mida vähem on tal sedalaadi vajadusi. Et neid vajadusi oleks vähem, tuli jällegi ihad allutada mõistuslikule kontrollile. Ka selle kaudu ei saavuta inimene küll kunagi sellist autarksuse määra nagu on kosmosel. Kosmos on ka siin ideaaliks, millele aga saab üha enamal määral sarnaneda . Ja seda kõlbelise enesetäiustumise kaudu.
Kreekalikud kardinaalvoorused Platoni käsitluses. Platon, nagu teisedki, kes antiikmaailmas käsitlesid küsimust, mida tuleks teha selleks, et saavutada eudaimonia, leidis, et tee soovitud sihile läheb läbi arete `de arendamise, st. tuleb kujundada oma loomupäraseid eeldusi välja erinevateks iseloomu, isiksuse tublidusteks. Platon sidus need eetilised taotlused aga oma õpetusega hingest ja hingeosadest. Igal hingejaol, mida kehaga ühendatud hing omab, on oma ülesanne, mille parimal viisil teostamise võime ongi vastava hingejao arete.
Mõistusliku hingejao ülesanne on muidugi eelkõige teadmiste omandamine. Teadmine ranges tähenduses on teadmine sellest, mis tõeliselt on. Tõeline olemine on Platoni ontoloogia järgi aga ühtlasi täiuslik olemine, mis hüvesuse idee poolt valitsetuna on viimasega samalaadiline. Seetõttu on teadmine voorus – tegevust motiveeriv arusaamine sellest, mis peab hüvelisena kehtima. Platon on oma õpetajalt Sokrateselt pärinud tema eetilise põhipositsiooni – eetilise intellektualismi.
Püüdlust saavutada teadmine selle kohta, mis tõeliselt on, nimetavad Sokrates ja Platon filosoofiaks; niisuguse teadmise enda omamist aga tarkuseks, sophia`ks. Filosoofia mõistest rääkides laseb Platon asja küll nii paista, nagu polekski tarkus inimesele täielikult kättesaadav loomutäius ning surelikel tuleb rahulduda vaid tarkuse püüdlemisega, filosoofiaga. Oma eetika - ja poliitika-alastes arutlustes käsitleb ta aga tarkust ja hüve-teadmist inimesele saavutatavate asjadena. Kui mõistuslik hingejagu omab tarkust, siis on ta kõik, milleks tal eeldused on, parimal viisil teostanud. Kellegi loomusesse kätketud eelduste parimal viisil teostatus aga kannabki antiik- eetikas nimetust arete. Niisiis, kui mõistuslik hingejagu jõuab tarkuseni, siis on ta omandanud arete.
Tarkus on siiski laiema tähendusega mõiste kui teadmine. Tarkus eeldab mitte üksnes tõeliselt oleva, vaid kõigi olevavaldkondade ning nende omavaheliste vahekordade teadmist. Võiks ütelda, et tarkus tähistab Platonil oskust ideedeteadmise alusel meeltele avatud maailma nähtusi õigesti hinnata ja nende keskel orienteeruda. Vaid tark teab, st. saab omada põhjendatud arvamusi selle kohta, mis on hing ja mis on keha, mis on hea ja mis ei ole hea, mis on igale hingejaole kohane ja millises vahekorras hingejaod üksteisega peavad olema. Seetõttu tuli selleks, et ka alamaid hingejagusid vooruslikeks kujundada, omada tarkust äsjakirjeldatud tähenduses.
Söaka hingejao vooruseks, st. antud hingejakku kätketud eelduste parimal viisil väljaarendatuseks, on vaprus , andreia. Vaprus ei seisne Platoni järgi aga mitte ükskõik millistele ohtudele kartmatult vastu sööstmises, vaid põhineb oskusel vahet teha ja teada, mida tuleb karta ja mida ei tule karta. Seda teadmist ja oskust aga loomult mittemõistuslik söakus endas ei sisalda. Seetõttu pole võimalik olla vapper olemata tark. Tarkus tähendab antud juhul võimelisust vapruse olemustunnetuseks, millest tuleneb eelpool nimetatud oskus. Karta tuleb aga seda, mis inimest tõeliselt kahjustab. Ainus asi, mis hinge Platoni järgi kahjustab (hing on aga inimese olemuslik külg, nagu eespool juttu oli), on ebaõiglus . ( Politeia alates 609b) Seega üldsegi mitte see, mida tavaliselt arvatakse ohtlik olevat. Samas on Platonil spetsiifiline käsitlus sellest, mis on õiglus ja mis on ebaõiglus – sellest tuleb järgnevalt veel juttu. Seni on meil kõne all söaka hingejao arete ja selleks on karta üksnes ebaõiglust ja mitte karta kõike muud.
On selge, et niisugune käsitlus lahkneb tavapärasest arusaamast selle kohta, mida pidada vapruseks. Näiteks, kui keegi sooritab sõjas kangelasteo, siis võiks tavalistele arusaamadele toetudes nimetada niisugust inimest vapraks. Oletame aga, et selline inimene kohtab sõjaretkelt tagasi tulles Sokratest, kes palub tal vastata küsimusele “Mis on vaprus?”. On täiesti võimalik, et antud inimene ei suuda anda temalt oodatavat vapruse olemusdefinitsiooni. Eespool arendatud Platoni arusaama loogika kohaselt ei saaks see inimene siis ka vapper olla – kui vaprus ikka tõepoolest eeldaks olemusteadmist vapruse kohta. Nagu siit nähtub , käivad ka Platoni õpetuses, nagu Sokratese juureski, eetilise intellektualismiga kaasas tavaarusaamade jaoks paradoksaalsed järeldused.
Antud õpetuse lahknevust tavapärasest vapruse mõistmisest saab aga ehk mahendada Platoni mõiste “õige arvamus” abil: tavaarusaamade kohaselt vapper käitumine põhineks siis õigele arvamusele vapruse kohta ja selline käitumine on kindlasti eelistatavam ekslikele arvamustele toetuva käitumisega võrreldes. Kuid käitudes “õige arvamuse” kohaselt, ei oska inimene põhjendada, miks peaks toimima just nii ja mitte teisiti. Põhjenduse leidmine saab Platoni järgi toimuda vaid vastava idee tunnetamise kaudu. Kuni sellist põhjendust ei ole, on aga ka õige käitumine ebakindel ja juhuslik. Sel juhul puudub piisav kriteerium oma tegevuse hindamiseks muutlikes oludes.
Õigest arvamusest üksi on vapruse omandamiseks vähe ka seetõttu, et iga arete, nagu iga muugi oskus, vajab harjutamist ja harjumist. Vaid nii muutub ta inimese püsivaks omaduseks. Vaprust võib Platon nüüd suuremas kooskõlas tavaarusaamadega nimetada ka kestvaks kindlaksjäämiseks hariduse ja kasvatuse (paideia) kaudu loodud õigele arvamusele selle kohta, mida tuleb karta ja mida mitte. (Politeia 429c; 430b) Täpsustavalt tuleb aga juurde lisada, et osutatud haridust saab anda üksnes see, kes omab ranges tähenduses teadmist vapruse kohta. Kes niisugust teadmist omab, sellel puudub mõistagi vajadus toetuda tegutsedes pelgalt õigele arvamusele sellest, mis on vaprus. Söakas käitumine ilma teadmise või õige arvamuseta on aga mitte vaprus, vaid hulljulgus. (Laches 197b)
Milles seisneb ihaleva hingejao arete? Mõistusliku hingejao arete seisnes, nagu nägime, selles, et temasse kätketud eeldused ja püüdlused saaksid täielikult välja arendatud. Söaka hingejao arete selles, et tema loomulaad saaks mõistusliku hingejao juhtimisel täielikult välja arendatud. Seda loogikat jätkates peaks ihaleva hingejao arete seisnema selles, et ihad saaksid mõistusliku hingejao juhatusel täielikult välja arendatud. Kuid siin antud loogika enam ei kehti. Nimelt käsitles Platon ihalevat hingejagu mõistusliku hingejao vastandina, mis sellisena ei lase end üldse mõistuse poolt juhtida. Ihade loomus on mõistusetult püüelda kõike ihaldatavat ja mitte kunagi kättesaaduga rahulduda. Seetõttu tuli ihasid eudaimonia huvides mitte välja arendada, vaid vastupidi – neid tuli piirata. Nii võib ühelt poolt ütelda, et ihaleval hingejaol ei olegi oma arete`t, loomutäiust, sest ihaluste täideviidus ei kujutaks endast mitte inimese iseloomu täiuslikkust, vaid pahelisust. Teisalt tuli inimesel oma ihasid siiski eudaimonia tarvis kujundada ja selleks otstarbeks vajalikku ihade mõõtu võis siis ülekantud tähenduses nimetada ka ihaleva hingejao arete`ks. Tolle õige mõõdu leidmine on mõistagi jälle mõistusliku hingejao ülesanne ja eeldas seda, et inimene omab vastavat tarkust.
Tarkus seisneb siin kõigepealt oskuses vahet teha paratamatute ja mitteparatamatute ihade vahel. Paratamatud on sellised ihad, mis püüdlevad eluks vajalikku ja kasulikku. Kuid needki on paratamatud vaid teatud ulatuses – et elus püsida, tuleb inimesel toituda; kuid mõistusliku piiri ületades, muutub toitumine liigsöömiseks ja see ei ole enam ei paratamatu ega ka kasulik. (Politeia 558d-559c) Nendes mõistlikes piires on aga ihad muidugi inimeluks hädavajalikud, seetõttu pole õige ütelda, nagu oleks Platon käsitanud ihade olemasolu inimesel üksnes negatiivse nähtusena.
Niisiis on ihade ülesandeks toimida teiste hingejagudega kokkusobivalt (harmonia), et saaks teostuda mõistuse valitsemine hinge üle. Seetõttu on kolmandaks kardinaalvooruseks tarkuse ja vapruse kõrval Platoni sõnul sophrosyne. Seda terminit, millele pole eesti keeles ühte ainsat head tõlkevastet, määratles Platon erinevate hingejagude kooskõlana (symphonia), mis seisneb nende ühtses arusaamises sellest, et just nimelt mõistuslik hingejagu peab nende seas juhtiv olema. (Politeia 442c) Tavaliselt tõlgitakse sophrosyne eesti keelde sõnaga mõõdukus või enesevalitsemine. Tegemist on liitsõnaga, kus sos tähendab tervislikkust, phronesis aga mõtlemisvõimet, niisiis võiks otseseks vasteks olla tervemeelsus. Tervemeelne aga ongi see, kes alati ennast valitseb ja leiab tegutsedes õige mõõdu. Sedalaadi tervemeelsust ohustavad eelkõige aga just ihad – nende eespool kirjeldatud loomuse tõttu. Nii võibki ütelda, et kuigi sophrosyne on hinge kui terviku arete, vajab seda voorust eelkõige hinge ihalev jagu.
Kui nüüd iga hingejagu teostab temale omast voorust, siis on hing, ning koos hingega ka inimene tervikuna, õiglane. (Politeia 442d) Õiglus, dikaiosyne, on neljas Platoni poolt esiletoodud kardinaalvoorus. Pidada õiglust üheks keskseks vooruseks oli Antiik-Kreekas traditsiooniline, Platon andis kõne all olevale mõistele aga spetsiifilise tähenduse – õiglus seisnes tema määratluse kohaselt selles, et “tehakse endaomast”. Antud juhul peaks see määratlus tähendama siis seda, et hing on õiglane siis, kui iga tema hingejagu täidab võimalikult hästi talle kuuluvat ülesannet hinges kui tervikus. Kõike, mida traditsiooniliselt selle mõistega seoti – kokkulepetest kinnipidamine, endale võetud kohustuste täitmine jne. – , käsitles Platon hinge eespool kirjeldatud õigestikorraldatuse tagajärjena.
Ebaõiglus seevastu tähendab “teha mitteendaomast”. Kui mõni hingejagu ei toimi talle kohasel viisil, siis laguneb hinge harmoonia, hing lõhestub eri püüdluste kaoseks ning inimene pole suuteline ennast enam valitsema. (Politeia 444b) Selline afekteeritud inimene pole ohtlik mitte üksnes teistele, vaid eelkõige ka iseendale. Suutmata oma ettevõtmisi mõistuslikult kontrollida, võib ta endale kergesti kahju teha.
Seevastu “õiglane”, ennast valitsev inimene omab rohkem šansse oma ettevõtmistes õnnestuda ja elus tervikuna hästi toime tulla, st. saavutada eudaimonia`t, mis on inimese loomupärane siht. Niisiis voorus tasub ennast ära, vaid ebamõistlikkusest võib inimene arvata teisiti. Tihti kasutab Platon õiglusest või voorusest kõneldes analoogiat – õiglus on hinge jaoks seesama, mis tervis keha jaoks. (Politeia 444c) Ebaõiglus oleks siis kirjeldatav vastavalt hinge haigusena: nii nagu keha haigus seisneb keha organisatsiooni korrapäratuses, nii seisneb ebaõiglus hingeorganisatsiooni korrapäratuses. Õiget korda võiks aga skemaatiliselt kujutada järgmisena:
mõistuslik hingejagu tarkus
söakas hingejagu vaprus õiglus
ihalev hingejagu mõõdukus
Voorus, arete kujutab endast eetilist normi – ta kirjutab ette selle, mida inimesel tuleb teha, milliseks tal tuleks ennast kujundada. Filosoofia on siinkohal eelkõige huvitatud küsimusest, kuidas on need normid põhjendatud. Platonil on neile kaks põhjendust. Esimene lähtub kreeklaste jaoks ilmsest eeldusest, et kõik inimesed püüdlevad loomulikul viisil eudaimonia`t. Voorused on põhjendatud kui vahendid, mis suurendavad inimeses võimalusi seda põhjendamist mittevajavat eesmärki saavutada. Teine põhjendus puudutab eetiliste normide sisu. See on Platoni järgi fikseeritud vooruste üleajalooliste olemustega. Seega annab maailma igavene olemus-struktuur tema käsituse kohaselt inimesele justkui ette eetiliselt õigustatud käitumise normid. Niisuguste normide mõistmine ning sellekohane käitumine on seetõttu sõltuvuses sellest, kuivõrd on inimesed võimelised vastavaks olemustunnetuseks. Samas tuleb silmas pidada, et eetiliste normide tunnetamine ei kujuta endast Platoni järgi mitte inimesepoolset mõistuskonstruktsioon, ammugi mitte intellektuaalset suva, vaid oleva enda struktuuriga etteantud olemuste mõistuskaemust.
Kaariku võrdpilt. Eespool juba kõne all olnud Platoni hilisteoses “Phaidros” kulgeb arutlus liikumise probleemilt hinge olemuse käsitlusele . (246b-249c; Platon, Teosed I, lk. 312-316) Sokrates ütleb siin, et hinge idee (olemus) nõuaks jumalikku ja ulatuslikku käsitlemist, see, mille sarnane on hing, võimaldab aga inimlikku ja lühemat käsitlust . Nii piirdutaksegi antud juhul võrdpildiliku käsitlusega. Sokrates võrdleb hinge tiivulise hobukaariku ja selle juhiga. Seejuures vastandab ta jumalate ja inimeste hingi. Jumalate hingekaariku ette rakendatud hobused ja juht ise on head päritolu ning hästitreenitud. Inimeste hingekaarikut veavad seevastu üks ilus ja hea, teine aga vastupidiselt iseloomustatav hobune, ning seetõttu on kaariku juhtimine siin raske ja vaevarikas ülesanne. Kui hing on täiuslik ja tiivuline, siis liigub ta kõrgemates regioonides ja valitseb tervet maailma. Kui hing aga tiivad kaotab, siis langeb ta alla, kuni põrkub kokku kehaga, kuhu ta elama asub; nii tekivad surematutest jumalatest erinevad surelikud olendid.
Näib üsna ilmsena, et kaariku juht sümboliseerib inimese puhul mõistust, head päritolu hobune söakust ja segase päritoluga hobune ihasid. Raskem on ütelda, mida sümboliseerivad need kaks head hobust jumalate puhul. Kuid kuna nad on heast tõust ja hästitreenitud, siis on jumalate hingekaariku sõit ka hästijuhitav ning tõuseb otsejoones üles taevavõlvile, kus jumalatel tekib võimalus kaeda “taevaülesesse paika”, kuhu antud võrdpildis on lokaliseeritud ideed: õiglus ise, mõõdukus ise, ilu ise jne. Jumalad lasevad end teavavõlvi pöörlemisest kanda ja omandavad täieliku ülevaate kogu ideede valdkonnast. Just ideede kaemusest aga toituvad ja saavad oma jõu hingekaariku tiivad. Seevastu ilma võimaluseta ideid kaeda muutuvad hingetiivad nõrkadeks, suutmatuteks kaarikut kõrgele kanda. See, mis kaariku raskeks teeb, on meelelised muljed, mida hing kogub oma maise elu kehalises eksistentsis. Nii ongi surelike hingedega olukord selline, et vaid vähesed suudavad jumalatele järgneda. Kui nad jõuvadki taevavõlvile kisub nende tähelepanu pidevalt endale halvast tõust hobune. Iseäranis siis, kui kaariku juht ei ole teda piisavalt hästi talitsenud. Seetõttu jääb neil ülevaade ideede valdkonnast jumalatega võrreldes katkendlikuks. Teistel surelikel hingedel osutub halb hobune aga sedavõrd mõjukaks, et hingekaarik polegi täielikult juhitav ning selle sõidusuund kujuneb jõudude koosmõjus, mille tekitavad kaks eri suunas tirivat hobust. Nii kulgeb kaariku sõit vonklevalt – kord tõuseb see taevavõlvile, kord langeb jälle allapoole. Järelikult saab selline hing veel hoopis piiratuma ülevaate ideedevaldkonnast. Kolmandate surelike hingede sõit aga ei küünigi ideede nägemiseni. Hinged, mis sellise katkendliku ideedekaemuse tõttu vaid vaevaliselt tõusta jõuavad, langevad lõpuks maa peale ja kehastuvad. Seejuures kehtib seadus, et kehastumine toimub inimese jaoks seda paremini, mida enam vastav hing ideid nägi. Siia lisab Platon õpetuse metempsühhoosist, st. õpetuse sellest, et üks ja seesama surematu hing teeb läbi palju erinevaid kehastumisi, kusjuures iga järgmine kehastumine on tasu või karistus eelnevas kehastumises elatud elu eest.
Selles võrdpildis võib näha osutust kolmele filosoofiliselt olulisele teemale.

Hingede “teekonnad” on individuaalselt erinevad – erinevad hinged saavad ideid, maailma olemus-struktuuri, kaeda erinevas ulatuses. Kuid inimese mõtlemist määratleb Platon ka selles dialoogis anamnesis`ena, st. selle taasmeenutamisena, mida hing kehastumise-eelselt kaes. Antud võrdpilt osutab niisiis sellele, et seda, mida taasmeenutada, on erinevatel inimestel erineval määral. Ehk teisiti üteldes, teadmise aprioorsed eeldused, millest inimtunnetus olemuslikult sõltub, on inimeste vahel sünnipäraselt ebavõrdselt jaotunud. Inimesed on paratamatult intellektuaalselt ebavõrdsed ja nagu me järgnevalt näeme, annab Platon sellele asjaolule määrava kaalu oma poliitilises õpetuses.

Metempsühhoos on iseenesest õigupoolest pigem religioosne kujutlus kui filosoofiline õpetus. Et Platoni selles teemaarenduses filosoofilist sisu näha, tuleks leida filosoofiline küsimuseasetus, mille kontekstis ta metempsühhoosile apelleerib. Selliseks võiks olla küsimus “Milleks olla vooruslik (kõlbeline)?” Mitmed sofistid (vrdl. näit. Antiphon) esitasid vaateid, mille järgi vooruse-kohane käitumine on inimesele enamasti kahjulik. Sokrates polemiseeris selliste arusaamadega, osutades sellele, et voorusetu käitumine kahjustab inimese hinge ning see ei saa olla inimese õigestimõistetud huvides. Kui keegi peab voorusetust endale kasulikuks, siis ei ole ta õigesti aru saanud sellest, mis talle tõeliselt kasulik on. Platon jagas oma õpetaja eetilise intellektualismi – voorusetu käitumise taga on tunnetuslik eksitus. Kuid et Platoni eetilist positsiooni selgemini ette kujutada, oleks kasulik kõrvutada seda ühe uusaja keskse moraaliteoreetiku – Immanuel Kanti – põhiseisukohaga. Küsimusele “Milleks olla kõlbeline?” vastas Kant: “Selleks, et olla kõlbeline.” Ta oli nimelt veendunud, et kõlblust ollakse kõlbeliselt õigustatud käsitlema üksnes iseseisva eesmärgi, mitte aga vahendina selleks, et saavutada midagi muud, kõlblus-välist. Kui keegi küsib: “Aga mis ma selle eest saan, et ma kõlbeline olen?”, siis on ta Kanti silmis juba kõlblus-vaatekohalt hälbinud. Kuid just selline oli mitte ainult sofistide , vaid ka enda Platoni seisukoht: vooruslik tuli olla seetõttu, et see tasus ennast ära. Tänu voorustele omab inimene enam šansse saavutada eudaimonia`t, oma loomupärast sihti. Seega ei olnud kõlblus Platoni jaoks mitte väärtus omaette , nagu Kanti käsitluses, vaid oli seda ikka koos nende soovitavate tagajärgede, konsekventsidega, mis kõlblusest eeldatavasti pidid tulenema. Kui nii, siis on aga Sokratese ja Platoni positsioon avatud sofistide kriitikale, kes said kerge vaevaga leida kogemusest küllaga näiteid selle kohta, kuidas vooruslikud inimesed pole oma voorustele vaatamata oma elu jaoks soovitavaid konsekventse saavutanud. Samas leidub piisavalt näiteid voorusetutest inimestest, inimestest, kes ei ole ei targad, vaprad, mõõdukad ega õiglased platonlikus tähenduses, kes aga paistavad elus tervikuna hästi toime tulevat. Platoni metempsühhoosi õpetus ongi ehk hädalahendus sellele probleemile – kui voorusetus ei saa ka selles elus “karistatud”, siis tulevases elus kindlasti. Nagu juttu oli, eeldas ta, et iga tulevane ümbersünd on sõltuv eelneva elu kõlbelisest kvaliteedist. Nii võib eriti voorusetu elu korral hing järgnevalt mitte enam inimese, vaid hoopis mõne looma kehasse ümber sündida – juhul kui eelnev elu ei olnud oma kõlbeliselt kvaliteedilt parem loomalikust. (Phaidon 81d-82d; Platon, Teosed I, lk. 85-86) Metempsühhoos ei olnud Kreekas sugugi üldlevinud uskumus . Nii kaldus Platon oma antud vaadetes üldkreekalikust vaatekohast kõrvale. Siiski jäi ka tema põhiveendumuseks üldaktsepteeritud kreekalik arusaam, et voorus tasub ennast reeglina ära juba inimese elu ajal. Arvatavasti olid kogemused, mis tulenesid muutuvast sotsiaalsest tegelikkusest, mille “ideoloogideks” olid sofistid- filosoofid , selleks tõukejõuks, mis ajendasid Platonit seda veendumust täiendama metempsühhoosi õpetusega.

Viimaks võiks osutada ühele momendile, mida Platon oma võrdpildiga pole tahtnud esile tuua, mis aga sellest üsna selgesti paistab ilmnevat. Nimelt on siin selleks jõuks, mis hingekaariku, ja koos sellega kogu inimese, vahetult liikuma panevad, mitte mõistust sümboliseeriv juht, vaid söakust ja ihasid sümboliseerivad hobused. Juht suudab paremal juhul üksnes sõitu suunata, kuid vähemasti ühe hobuse puhul, on ta pigem selle poolt kaasa veetud, kui võimeline teda juhtima . See aga läheb vastuollu Platoni eetilise intellektualismiga, mille kohaselt mõistustunnetus omab vahetut motiveerivat jõudu – mida inimene tõesena tunnetab, seda ta paratamatult ka teeb. Juba Platoni õpilane Aristoteles, kellel samuti on õpetus inimese erinevatest hingejagudest, omistas tegevustsuunava ja tunnetusliku funktsiooni erinevatele hingejagudele. Mõistuse kohta ütles ta: “Mõtlemisvõime iseenesest ei pane midagi liikuma muidu kui koos eesmärgi ja tegutsemisega …” (Nikomachose eetika 1139b1), neid mõjutab aga ka hinge mittemõistuslik osa. Viimane on küll mõistuse poolt vormitav, kuid jääb sealjuures mõistuse suhtes iseseisvaks – mida Platoni kaariku võrdpilt võiks edukalt illustreerida. Küsimused, mis on õigupoolest inimest tegutsemapanevaks teadvuse komponendiks ja kui see on mittemõistuslik, siis milline on selle vahekord mõistusega, jäi probleemiks, mis on leidnud filosoofia järgnevas ajaloos üha käsitlemist. Platonile vastandliku positsiooni esindajana võiks selles küsimuses vaadelda David Hume `i – Kanti kõrval teist uusaja moraalifilosoofia suurkuju. Tema lähtus oma eetikas arusaamast, et “mõistus on täielikult passiivne” ning “on ja peab olema üksnes afektide ori; ta ei tohi taotleda endale iialgi muud funktsiooni kui teenida afekte ja alluda neile” (A Treatise on Human Nature III, 1, 1; II, 3, 3.).
Ka Sigmund Freud, kes oma teoses “Mina ja miski” (1923) kasutab “Phaidrose” kaariku-võrdpildile sarnast ratsanikukujundit selleks, et modelleerida inimpsüühika teadvustatud ja teadvustamatu osa vahekorda , määratles selles vahekorras domineeriva osapoole Platonile vastandlikult. Ta võrdleb teadvustatud psüühika osa ratsanikuga, kes “peab ohjeldama hobuse jõudu, mis tast üle käib”. Hobune sümboliseerib siin mõistagi teadvustamata psüühikaosa. Niisiis ei jää teadvustatud osal “sagedasti muud üle kui viia hobune sinna, kuhu see tahab minna” ja võtta teadvustamatu tahe omaks “nagu oleks see ta enda oma”. (Sigmund Freud, Inimhinge anatoomia, Tartu Ülikooli Kirjastus 1999, lk. 122)
8