Anarhismis esinev kriitiline mõtlemine ja selle olulisus (0)

Anarhism kui kriitiline mõtteviis ja selle olulisus tänapäeval
Sissejuhatus
Viimasel ajal on “ anarhia ”-mõiste saavutanud taas teatava aktuaalsuse. Kuna antud töö autorit hakkasid selle nimetuse taha peituvad ideed huvitama - olen uurinud sürrealismi ja nende poliitilisi ideesid (täpsemalt Ilmar Laabanit) ning sürrealistid asusid anarhistidega väga sarnastel positsioonidel –, siis meeldivat ja vajalikku ühitades tekkis otsus teha referaat anarhismi- teemadel . Selgus, et anarhismi-mõiste on liialt lai taolise mahuga töö puhuks ning selle kitsendamine osutus päris raskeks. Lõplik valik oli tingitud minu huvist kaasaegse prantsuse filosoofia vastu, mida sain antud teemavaliku puhul kasutada.
Anarhia tähendab otsetõlkes (kreeka keelest) “ülemvõimu puudumist”. Barbara Goodwini väitel tekkisid anarhistlikud ideed pärast ilmaliku ja teadusliku maailmavaate võitu valgustusajal. Tema arvates on kaasaegne anarhism kristluse eitamise poliitiline tulemus (Goodwin 1994: 572). Anarhistlikke teooriaid on mitu ja neile on raske ühist ideelist baasi leida. Põhijoontes iseloomustab iga anarhistlikku teost kriitiline suhtumine võimu. Leitakse, et valitsus kui selline on pahe ning et “kui hävitada võim kõigis tema vormides, eelkõige õiguslik-bürokraatlik riik koos igasugusel majanduslikul ebavõrdsusel põhineva valitsemisega, siis võiks ühiskonna ümber kujundada uutel moraalsetel alustel” (Goodwin 1994: 573). Eelnev määratlus peaks võimaldama mõista, et anarhistlik teooria põhineb moraalsetel alustel ja otsib õiglasemat ühiskonnakorda.
Antud töös käsitlen anarhistlikke vaateid pigem kriitikana teataval ajal valitsevatele vaadetele (ülalmainitud võimu eitamisest lähtuvalt), teatava mõtteviisina, ning põhjendan taolise mõtteviisi vajalikkust hiljem Julia Kristeva mässukäsitlusega. Ma ei leia, et anarhistid oleks suutnud toota positiivset toimivat teooriat, ent tuleb silmas pidada, et see on alati olnud nende taotlus: mitte kriitika iseeneses. Antud töö peaks näitama, et anarhistlik mõtteviis on efektiivne vahend mitmete ka tänapäeval relevantsete poliitiliste ning õiguslike teooriate alustugede kritiseerimisel. Tänapäeva teooriad võtavad aksioomina ideid, mille kohta on võimalik näidata, et need on kaugel enesestmõistetavusest.
Töös esimeses pooles vaatlengi põhilisi mõisteid ja ideid, mis on anarhistide kriitikatule alla sattunud. Antud kriitika pole mõeldud lõplikuna: sellele saab leida mitmeid vastuargumente; minu taotluseks on näidata üldist argumentatsiooniviisi. Lisan sellele käsitluse, mis pole otseselt anarhistlik, ent sobib anarhismiga oma argumentatsioonilt ning mõtteviisilt: Georges Bataille’ kulutuse-mõiste. Referaadi lõpposas üritan näidata anarhistliku mõtteviisi relevantsust ja vajalikkust ka tänapäeval, seda läbi juba mainitud Julia Kristeva mässukäsitluse.
Eestikeelset materjali antud teema käsitlemiseks just liigselt ei ole. Juba mainisin “Vikerkaare” anarhismi-eri [Vikerkaar 1998 a., nr. 1/2.], millele suuresti tuginen; samuti on “ Akadeemias ” ilmunud Barbara Goodwini anarhismikäsitlus [ “Akadeemia” 1994, nr. 3, lk. 572-589; nr. 4, lk. 799- 814]. Lisaks on Hasso Krull pidanud 1996/97 õppeaastal Eesti Humanitaarinstituuudis erikursuse “Anarhism ja kirjandus”, mis valgustab anarhismi ideelisi tagapõhju ning selgitab mõisteid (selle ilmne kättesaamatus ning trükis mitteilmumine teeb raskeks sellele viitamise: seepärast viitan sellele – ja kasutan seda - vaid äärmisel vajadusel). Ka on Hasso Krull avaldanud trükis anarhismi kaasaegset relevantsusust selgitavad artikleid ning samuti tõlkeid.
Inglise keeles on materjale ohtramalt, seda tänu Interneti kaudu materjalide leidmise võimalusele: sealt on võimalik leida mitmete vanemate anarhismiteoreetikute olulisemad teosed: Kropotkin , Godwin , Bakunin , Proudhon, Tolstoi , Stirner, Rüdiger, Fourier, kui nimetada vanemaid teoreetikuid [Parim kollektsioon anarhistide töist on aadressil: http://www.pitzer.edu/~dward/ Anarchist_Archives/archivehome.html ]. Antud töö mahu tõttu piirdun siiski suuresti eestikeelse materjaliga .
Anarhism kui kriitika
Anarhistlik kriitika näitab esmalt , et kaasaegne ühiskonnakord põhineb eeldusel , et inimene on loomult halb: sellest räägib Hobbes oma “Leviathanis”; sarnaselt väitsid mitmed antiikfilosoofid , et inimene on loomult rumal, teda tuleb valitseda ja seda peaksid tegema filosoofid . Rumal rahvamass võib pahasid tegusid teha ja teda tuleb ohjeldada võimuinstituudi abil. Vägivald tuleb riigi kätesse anda: “riik on vägivallamonopoli valdaja”, nagu märgib Max Weber (Goodwin 1994: 574). Eeldus inimese halbusest (või siis rumalusest) on kõige alus: kui aktsepteerida võimu, võib sellele tuginedes põhjendada iga riigiinstitutsiooni ning kummutada pea kõik anarhistlik-kriitilised väited. Kui see eeldus on tõsi, on riik vajalik. “[I]deoloogia-mõiste taga [on] nostalgia justnagu-läbipaistva teadmisvormi järele, mis oleks vaba kõikidest vigadest ja illusioonidest, ning repressiooni-mõiste taga igatsus võimuvormi järele, mis jääks puhtaks igasugusest sundusest, järelevalvest ja normide kehtestamisest,” märgib Michel Foucault (Krull 1996: 161).
Pjotr Kropotkin oma raamatus “Vastastikune abi” käsitleb seda temaatikat . Ta üritab tõestada, et Hobbesi seisukoht kõikide sõjast kõigi vastu ja ka näiteks postdarvinistide ettekujutused liikidevahelisest ja -sisesest olelusvõitlusest pole sugugi nii enesestmõistetavad ja tõestatud. Kropotkin märgib, et oma pitkadel retkedel Kaug- Itta ja põhja on ta pigem kohanud risti vastupidist fenomeni: olukorras, kus tingimused on eriliselt rasked, kipub liikidesisene ja ka -vaheline koostöö just suurenema. Lisaks vaatleb Kropotkin keskaegseid gildistrukruure ning leiab sellest institutsioonist sarnaseid tendentse. Ta leiab, et just see koostöö – mitte aga konkurents – tagab edasimineku, evolutsiooni.
Võib argumenteerida, et eeldades inimeste halbust ja korraldades nii ka ühiskonnakorda, käitubki inimene nii, nagu süsteemis ette kirjutatud on. Analoogselt väidavad majandusteoreetikud, et kui uskuda sellesse, et majandus on ebastabiilne, siis ta ongi seda.
Rahva harituse taseme tõstmine oli anarhistide positiivse programmi üks alustalasid. Tänapäeval on nende programmilised nõudmised suuremalt jaolt juba ellu viidud . Usun, et anarhistliku mõtteviisiga kooskõlas oleks tasuta kõrgkoolihariduse säilitamise nõudmine : tasulisus kommertsialiseeriks kõrghariduse, enam ei astutaks vähemtasuvatesse teaduskondadesse; astutaks sinna, mis ära tasub, mitte sinna, kuhu tahaks. See oleks aga vastuolus anarhistide “isiksuse igakülgse arendamise” nõudega.
Anarhistide valitsuse-kriitika põhineb marksistide ideedele sarnaselt arvamusel, et valitsus koosneb “omakasupüüdlikust valitsevast klassist ” (Goodwin 1994: 576). Pole põhjust, miks üks täiskasvanud inimene peaks valitsema teise üle, leiavad nad, sest võimu kasutatakse nende huvides, kelle käes ta on (Goodwin 1994: 576). Siinkohal võiks küsida, miks ühes kohas räägitakse heast inimloomusest ja teises kohas ilmtingimatust võimu kuritarvitusest. Võib vaid arvata, et tõenäoliselt tulenes see eeldusest, et taoline kuritarvitamine leitakse tulenevat võimu olemusest: võim korrumpeerib.
Lisan siia Michel Foucault’ võimumõiste tarvituse kriitika: ta nimelt leiab, et kui võimu avaldusi defineerida vaid repressiooni kaudu, võetakse omaks “puhtjuriidiline võimukontseptioon”; võim samastatakse “seadusega, mis ütleb ei”, võimu jõud on selles käsituses vaid keelav. Foucault arvab , et “niisugune kontseptsioon on täiesti negatiivne, kitsas , luukerelik, ja on kummaline, miks ta on nii laialt levinud.” Kui võim oleks vaid repressivne ning ainuke asi, mis ta teeks , oleks ei ütlemine, ei kuuletuks sellele arvatavasti keegi. “See, mis võimu tugevaks teeb, mis ta vastuvõetavaks muudab, on lihtne tõsiasi, et ta kunagi ei rõhu peale paljalt ei-ütleva jõuna, vaid et ta tegelikult on kõikeläbiv, et ta loob asju, tekitab naudingut, vormib teadmisi, toodab diskursust; teda peab hoopis rohkem võtma produktiivse võrgustikuna, mis läheb läbi terve sotsiaalse korpuse, kui negatiivse instantsina, mille funktsiooniks on ärakeelamine.” (Krull 1996: 162). Foucault ütleb võimu kohta nii mõndagi olulist, ent antud tsitaat peaks piisavalt valgustama anarhistide tehtud liigseid lihtsustusi võimumõiste käsitlusel. See aga ei tee nende kriitikat vähem oluliseks.
Anarhistid kummutavad kaks liberaalide teooriat valitsuse küsimusis: esiteks põhiseaduslike piirangute maksvus võimu kuritarvitamise ärahoidmiseks, teiseks ühiskondliku lepingu teooria. Konstitutsioone ja õigusi kehtestavat sama institutsioon , mille vastu need peaksid kaitset pakkuma, ja seetõttu on need suuresti illusoorsed. Lisada tuleks, et tänapäeval kiidab rahvas põhiseaduse heaks; see ei vähenda aga illusoorsust, kuna ettepaneku teeb ikkagi valitsev organ. Kurikuulus on Prantsusmaa president de Gaulle , kes oma arvamuse läbisurumiseks korraldas mitmeid referendumeid: ta oli kindel, et ta saab rahva toetuse, kuna hääletades tunneb rahvas, et ta on tähtis, rahvas tunneb endal vastutust. Teise teooria osas leiavad anarhistid, et “riik on tekkinud rikaste ja tugevate poolt vaeste ja nõrkade vastu suunatud pettusest”, milleks ongi väide ühiskondlikust lepingust. See muutvat valitsuse juba iseenesest ekspluateerijast (Goodwin 1994: 574). Ühiskondliku lepingu teooriat on teravalt kritiseerinud ka feministid, eelpooltoodule analoogiliselt.
Koos valitsusega kritiseeritakse ka natsionalismi , selles nähakse püüdu oma territooriumi laiendada. Goodwin tsiteerib siinkohal William Godwini, kes arvab , et “[r]ahvus ei ole loomulik sotsiaalne üksus ja see tuleks jagada isemajandavateks kogukondadeks, millel pole territoriaalseid ambitsioone” (Godwin 1971: 210-214).
Mainisin, et valitsuse osas olid sarnasel seisukohal ka marksistid. Küll oldi aga eri arvamusel küsimuses, kuidas oma seisukohti ellu viia. Anarhistid leidsid , et poliitika on indiviidi jaoks laostava mõjuga (nii ka võim järelikult): see, kes poliitilisi vahendeid kasutades võitleb edukalt muutuste eest, pääseb lõpptulemusena ise võimule ja nii hakkab kogu ring otsast peale (mõeldud on “poliitilisi vahendeid” kitsamas tähenduses). Ka ei olnud anarhistide arvamus klassidest nii jäik ning ei usutud klassivõitluse paratamatusesse. Proudhon olevat taolist mõtet isegi pillavaks pidanud (Goodwin 1994: 577). Samuti kritiseeriti marksistide taodeldavat ühiskonnakorraldust – laiaulatuslikku kollektivismi. Kardeti – ja põhjendatult – ühelt poolt riigikapitalismi-taolise nähtuse tekkimist ja teisalt natsionalismi esiletõusu (Goodwin 1994: 577).
Eelnevast valitsuse-kriitikast tulenevalt rünnati ka õigust, mis olevat üksnes valitseva klassi huvides tehtud. Õiguse kriitika on seotud eraomandi-kriitikaga: õiguse ülimaks eesmärgiks olevat eraomandi kaitse (eraomandi kriitikast edaspidi). William Godwin oma raamatus “Enquiry Concerning Political Justice and Its Influence on Morals and Happiness ” pühendab ühe osa kuritegude ja karistuste kritiseerimisele. Ta seab kahtluse alla õiguse ja karistuse teoreetilised alused ning väitis, et õigus ei takista ega õpeta, nagu tahetakse kujutada, ning et ta vältimatult eksib õigluse vastu, surudes üksikud toimingud üldiste kuritegude kategooriasse ja eirab seeläbi konkreetseid asjaolusid (Goodwin 1994: 576).
Ja siin tuleb esile veel üks anarhistide tolleaegseist eeldusist: nimelt väidavad anarhistid erinevalt liberaalide valikuvabaduse teooriast, et inimese käitumine on sotsiaalselt ja psühholoogiliselt tingitud: näen selles teatud sarnasust näiteks Enrico Ferri ja Cesare Lombroso vaadetega, kriminaalõiguslikust aspektist . Godwin leiab, et just seetõttu pole karistuse filosoofilised alused õigustatud, et nad põhinevad vaba tahte ja vastutuse vääral eeldusel. Kardan, et anarhistide mitmed eeldused võivad tunduda küllalt vastukäivad: esiteks inimese headus , teiseks tema käitumise determineeritus. Mida saab determineeritud käitumise juures nimetada headuseks? Ning mis on “headuse” mõte, kui ta ei sisalda eetilist heakskiitu (“hea” mõiste eeldab valikut “hea” ja mitte-“hea” vahel)? Võib vastata, et “hea” käitumine ongi inimese determineerituse üks osa. Sel juhul poleks aga ka viidata kuritegude puhul võimalik viidata käitumise tingitusele: arvatavasti ei arvanud anarhistid siiski, et “hea” käitumine on tingitud, või siis arvasid, et “hea” käitumine on tingitud vaid teatud tingimuste olemasolul . Viimane on aga sügavalt kaheldav. Siiski näitab anarhistide tingituse-eeldus, et kriminaalteooria põhineb teisel, mittetingituse-eeldusel, mis on sama vähe tõestatud.
Kolmandaks leiavad anarhistid, et õigussüsteemis ei võeta arvesse inimese enda ratsionaalset arusaamist moraalist ja piiratakse nõnda tema vabadust. Viimase mõiste juures tuginetakse Bakunini määratlusele vabadusest kui omaenda mõistusest ja õigluse mõistest juhindumisest. Seega hõivab õigussüsteem anarhistide arvates üksikisiku mõistusele ja kõlbelisusele kuuluva koha.
Nagu mainitud, on anarhistidel õiguse-kriitikaga seotud eraomandi, kapitali akumulatsiooni kriitika. See võimaldavat tööliste ekspluateerimist. Siin on anarhistidel ühtne seisukoht marksistidega. Goodwini väitel analüüsis Proudhon ekspluateerimist varem kui Marx . Proudhon leidis, et tööandja maksab üksikule töölisele tema pingutuse eest, kuid ei maksa midagi kogu tööjõu kollektiivse pingutusega loodud väärtuste eest: just see kollektiivne lisa moodustab ülejäägi. Ta järeldas, et akumuleeritud kapital tuleks jagada kõigi vahel, sest keegi ei võivat pretendeerida teisi välistavale ainuomandusele. Marx on selgelt siit laenanud. Bakunin võtab omandi käsitlemisel kasutusele vallutuse mõiste ning leiab, et just vallutus on ainus alus omandi ja pärandi õigusele (seega omandit kritiseerides eitatakse ka pärandit), mis võimaldavad “masside ekspluateerimist väheste huvides, seaduslikustavad selle ning hoiavad masse viletsuses ja harimatuses” (Bakunin 1964: 143; Goodwin 1994: 577). Karmilt öeldud , ent ajad olid ka teised: 8-tunnisest tööpäevast ei olnud sellal veel võimalik unistadagi ning vabrikant, kes seda kord eksperimendina proovis, läks omadega pankrotti . Ka Kropotkin leidis, et riik, lisaväärtus ja palgatöö moodustavad sõltuvuse, mis tuleb hävitada. Kuidas seda saavutada, selles osas ilmnenud erimeelsustest marksistidega on mainitud eespool .
Eripärane on ka anarhistide vabadusekäsitlus. Üksikisiku vabadus on nende ideaaliks, see toetub võrdusele, koostööle ja solidaarsusele. Vabadust käsitletakse kui võimu vastandit. Bakunin mõistab vabadust kui teadmiste abil saavutatud välismaailma rõhumisest vabanemist ning kui vabadust tegutseda kooskõlas omaenda põhimõtetega. Üksikisiku vabadusel on ühiskondlik mõõde: “kõigi vabadus [on] vältimatult vajalik minu vabaduse jaoks … [Ü]leüldine vabadus annab üksikisiku vabadusele hädavajaliku garantii ning kujutab selle piiritut laienemist,” kirjutab Bakunin (1964: 136-137). Tema sõnutsi on rõhumisühiskonnas isegi isand tegelikult ori. Goodwini väitel peegeldab see Kanti kõlblusekäsitlust (mis kohustavat meid kõiki inimesi võtma kui eesmärki ja mitte kui vahendit) ning Hegeli mõtet, et ainult võrdsete tunnustus võib pakkuda rahuldust. Võimu kaotamine on võrdselt kasulik nii rõhujaile kui rõhutavatele, järeldavad anarhistid eelnevast (Goodwin 1994: 583): pole võimalik end vabana tunda teisi rõhudes. Goodwin viitab siinjuures veel Harti filosoofilisele põhjendusele, et vabaduseidee ise sisaldab vabaduse ühesugususe mõistet (Goodwin 1994: 583). Nimelt näitab Hart , et loomuliku õigusega olla vaba kaasneb õigus vabaduse võrdsusele (Hart s.a.: 53).
Ent liberaalide (näiteks mainitud Hart) vabadusekäsitus on olemuslikult vastuolus anarhistide omaga , sest esimesed tunnustavad vaba tahte olemasolu, viimased aga eitavad seda pea täielikult. “Vaba tahte eitamisega ei kaasne vabaduse eitamine . Vastupidi, vabadusest tuleneb loodusliku ja sotsiaalse paratamatuse otsene järeldus,” leiab Bakunin (1964: 134). Ükski tegevus, mis pole täielikult motiveeritud, pole vaba, vaid kapriis , leiab Godwin. Isiklik otsustamine, Godwini enim hinnatud vabadus, oleks tema arvates tegelikult vabadus tegutseda kooskõlas mõistuse ettekirjutusega (Godwin 1971: 7. peatükk). Nii eritleti end liberaalide vabaduse-mõistest, mis anarhistide jaoks viitas abstraktsele vabale inimesele tegutsemas omal valikul teooria loodud vaakumis (Goodwin 1994: 584).
Võib väita, et ka parempoolsed poliitikud soovivad vähemat riiki ning teevad seda tunduvalt vastuvõetavamate vahenditega kui anarhistid. Samas aga on parempoolsed üles ehitanud kogu oma teooria eraomandi puutumatusele. Samuti pooldavad nad majanduse “vabakslaskmist riigi ohjest”, vähemat ja efektiivsemat riiki ning väga ökonoomset ühiskonda, kus kulutused on viidud miinimumini, et tagada võimalikult suur majanduslik heaolu läbi üldise majanduskasvu: mida rikkam on riik, seda suurem on ta kodaniku heaolu. Tundub, et nad on tähelepanuta jätnud teooria, millega mõned anarhistid nõustuksid ja mõned mitte, ent mõtteviis on antud töö autori meelest sarnane anarhistlikuga: Georges Bataille (1995) [Vikerkaar 1995, nr. 11, lk. 68-82] kulutuse-teooria (la notion de dépense).
Nimelt väidab Bataille, et klassikaline “kasulikkuse”-mõiste on ebapiisav. Tema arvates pole ühtki korrektset vahendit, mis praegusi lahkukiskuvaid arusaamu arvestades võimaldaks defineerida seda, mis on inimestele kasulik: ta viitab tõsiasjale, et pidevalt tuleb “kõige õigustamatumal viisil tagasi pöörduda printsiipide poole, mida püütakse paigutada väljapoole kasulikkust ja naudingut: au ja kohustust kombineeritakse silmakirjalikult rahaliste huvidega , ja vaim – rääkimata Jumalast – maskeerib mõnede isikute intellektuaalset korratust, kes keelduvad aktsepteerimast suletud süsteemi.” (Bataille 1995: 68). Teoreetiliselt on kasu eesmärgiks nauding (kui viimane omandab metsiku mõõtme, nimetatakse seda Bataille sõnutsi patoloogiliseks) ning ta piirdub ühelt poolt hüvede omandamise (s.t. tootmise) ja säilitamisega, teisalt inimelude taastootmise ja säilitamisega (Bataille ütleb seejuures, et siia lisandub võitlus valuga, mille tähtsusest piisavat näitamaks naudinguprintsiibi negatiivset iseloomu). “[I]ga sotsiaalse tegevuse kohta tehtav üldistus [kätkeb] printsiipi, et üksikpingutus on väärtuslik vaid siis, kui ta on taandatav tootmise ja säilitamise põhilistele vajadustele. Nauding … vähendatakse käibivates intellektuaalsetes ettekujutustes … abistava rolliga meelelahutuseks .” (Bataille 1995: 68).
Bataille toob näiteks noore inimese, kes on võimeline arutult raiskama ja hävitama ning kes seda hooti teebki: temal lükkab isiklik kogemus eelneva maailmavaate ümber. Kuid seejuures ei suuda see nooruk oma käitumisele põhjendust tuua või peab seda haiglaseks: “[t]a ei suuda oma käitumist utilitaarselt õigustada ja talle ei tulegi mõtet, et inimühiskond samuti kui temagi võiks olla huvitatud suurtest kadudest ja katastroofidest, mida vastavalt kindlale vajadusele kutsuvad esile rahutud depressioonid, ängistavad kriisid ja viimati teatav orgiastiline seisund.” (Bataille 1995: 69). Bataille leiab, et inimühiskond on jäänud alaealiseks: ta tunnistavat küll oma õigust ratsionaalselt omandada, säili-tada või tarbida, kuid välistab “mittetootliku kulutuse printsiibi” (Bataille 1995: 69).
Bataille arvates pole inimese tegevus täielikult taandatav tootmise ja säilitamise protsessidele ning jagab tarbimise kahte ossa : esimese osa moodustab hädavajalik miinimum, et säilitada antud ühiskonnas indiviidide elu ja jätkata tootmistegevust, teise osa mittetootlikuks nimetatavad kulutused – aktiviteedid, mis vähemasti primitiivseis tingimusis on iseenese eesmärgiks: “ luksus , leinad, sõjad, kultused, uhkete monumentide ehitamine, mängud, vaatemängud, kunstid, perversne (st genitaalsest eesmärgipärasusest eemaldunud) seksuaalne tegevus” (Bataille 1995: 70). Just viimaste, mittetootlike vormide jaoks reserveerib Bataille “kulutuse” nimetuse, välistades tarbimisviisid, mis on ainult tootmise vaheastmeks. Ta vastandab kao arvebilansi põhimõttele (mille järgi kulutuse korvab regulaarselt omandatud vara), viimast nimetab ta ratsionaalseks sõna kitsamas tähenduses. Edasi näitab Bataille veenvalt, et mittetootlikul kulutusel on oma sotsiaalne funktsioon (mis väljub siinse käsitluse raamest ning seetõttu jääb see suurepärane analüüs siin käsitlemata) ning väidab, et tootmis- ja omandamissuhted on kulutusele allutatud. “Ühiskonnale [ei ole] inimlik viletsus [kunagi] nii palju mõju avaldanud, et säilitamispüüd, mis tootmisele annab eesmärgi näo, oleks võimust saanud mittetootliku kulutuse üle. Et säilitada sellist ülekaalu – kuna võimu tarvitavad valitsevad klassid , kes kulutavad –, jäeti viletsus mis tahes ühiskondlikust tegevusest välja: ja õnnetutel polnud võimuringi naasmiseks muud teed kui võimu omavate klasside revolutsiooniline hävitamine, see tähendab verine sotsiaalne kulutus, mida mitte miski ei piira.” (Bataille 1995: 72).
Oma kulutuse-mõiste väljatöötamisel on Bataille suuresti inspireeritud antropo- loog Marcel Maussi potlatchi-käsitlusest, mida Bataille ise ohtralt argumenteerimisel kasutab [Akadeemias on avaldatud Huizinga refereering Maussist: Huizinga, J. Mängiv inimene. Tlk. Mati Sirkel. Akadeemia 1992, nr. 5, lk. 1123jj.]. Bataille näitab, et kaubavahetus polnud sugugi tänapäeva kaubanduse esiisa, vaid seda oli potlatch. Viimane tuvastati Põhja-Ameerika indiaanlaste juures ning seda on hiljem leitud üle maailma. Potlatch seisneb “tavaliselt märkimisväärsete rikkuste ärakinkimises, ilmse eesmärgiga rivaali alandada, talle väljakutset esitada ning teda kohustada.” (Bataille 1995: 73). Niisiis mitte vahetus, vaid kinge; teine võimalus rivaali alandada oli veelgi ekstreemsem: esitada väljakutse rikkuste vaatemängulise hävitamisega. “Ideaaliks,” tsiteerib Bataille Maussi, “oleks anda potlatch, mida tagasi ei anta. ” (Bataille 1995: 73-74).
Siintoodud mõisteile ning ideedele tuginedes suudab Bataille suurepäraselt analüüsida nii klassivõitlust, kristlust, revolutsiooni, kirjanduse funktsioone jm. On arusaadav, et Bataille’ ideed polnud päriselt anarhistlikud, ent ei saa eitada antud mõtteviisi totaalselt pahupidipööravat efekti, mis omane ka anarhistidele: teatud mäss tava-naiivseile käsitluste vastu. Nõuaks ju kulutuse-mõiste poliitlise ökonoomia uut formeerimist, et arvestada selles ka mittetootlikku kulutust.
Eelpool käsitletud kriitika pole ainus, mida anarhistid on loonud, ning ei saa öelda, et antud töö autor kõikide ideede või suurema osagagi neist täiesti nõustuks, ent eelnenu peaks andma aimu anarhistlikust mõtteviisist kui sellisest. Võib küsida, mis on toodud kriitika eesmärk, milleks on ta vajalik, kui ta ei suuda oma eeldustele tuginedes midagi uut, positiivset produtseerida? Töö autor usub, et siiski suudab. Taolise kriitika vajalikkust ka tänapäeva uutes oludes põhjendab teatud määral Julia Kristeva mässu-käsitlus [J. K r i s t e v a, Sens et non-sens de la révolte. Pouvoirs et limites de la psychanalyse I. Paris, 1996.], mida on refereerinud Hasso Krull (Krull 1998: 136-139).
Kristeva lähtub praeguse aja uuenenud situatsioonist: mäss on saanud meedia ja moe vanaks leivanumbriks; mässu-teema on muutunud väsinuks, luitunuks, ta ei eruta kedagi või tundub kasutu ajaraiskamisena; maailm on lõpmatuseni reglementeeritud ning elurütm nii kiire, et kellelgi pole aega enam mässata: seetõttu lastakse meedial seda enese eest teha. Kristeva küsib, milline võiks olla tänapäeva mäss ning miks on seda nii raske ette kujutada. Ta leiab, et “uus maailmakord” on juba olemas, see on “normaliseeriv, samas vääratav (normalisateur et falsifiable)” (Krull 1998: 136). Võim on muutunud nähtamatuks, seadus toimib arvukate distsiplinaarsete ja administratiivsete karistuste kaudu. Viimased toimivad normaliseerivalt, kuid neist on kerge kõrvale põigelda. Inimene pole subjekt, vaid “varaline isik”, oma geneetilise pärandi, organitest koosneva füsioloogilise vara omanik. Absurdne oleks sellises olukorras mässata: “[k]es võiks mässata ja kelle vastu? Kas organitest koosnev vara normaliseeriva korra vastu? Ja kuidas? Kas surfitavate piltide abil?” küsib Kristeva (Krull 1998: 136).
Et ummikust välja tulla, analüüsib Kristeva – ametilt psühhoanalüütik – uuesti üle Freudi “Tootemi ja tabu ”, kus too esitas “arhailise isamõrva”motiivi ja kirjeldas sellest tekkinud sümboolset lepingut. Pole tähtis, kas taoline isemõrv ka kunagi tegelikult toimus, sotsiaalsuse ja religiooni sünd on kaheldamatult seotud üleastumise motiiviga, leiab Krull; mäss oleks seega sisuliselt tagasipöördumine lepingu lähtepunkti, kus suhted muutuvad uuesti formuleeritavaks ja ühiskonda vaevanud probleemid ületatakse – ühelt poolt seondub mässuga religioosne pühadus, teiselt poolt väljatõugatute integreerimine ühiskonda. Krull tsiteerib selgituseks Kristevat: “Freudi mõistujutus on isa see, kes kehastab võimupositisiooni, seaduse väärtust, mille vastu pojad tõstavad mässu. Nende mäss seisneb selles, et nad samastuvad isaga ja võtavad sisse ta koha, kusjuures see integratsioon moodustab kollektiivse lepingu ja paneb aluse sidemele, millest saab socius. Tänu sellele ei tunne vennad end enam väljatõugatuna, vaid omandavad, vastupidi, imaginaarse kindluse, et nad samastatakse võimuga, mis neid enne mässu kogu oma raskusega rõhus. Hüve, mida Freud selles protsessis näeb, on omaksvõetus ja samastumine seaduse, võimu ja autoriteediga. Väljatõugatuse tunne, mida tänapäeval tekitab majanduslik kriis või etniline või muu võõrus, on nii teataval viisil ravitav või vähemasti leevendatav religioosses ruumis, kus indiviid usub samastumisest osa saavat, olles sümboolses kogukonnas omaks võetud. Ta siirdub etnilise, sotsiaalse või poliitilise väljatõugatu kohalt sümboolse omaksvõetu kohale; ta saavutab juurdepääsu võimupositsioonile, mis seni jäi tema arvates väljapoole haardeulatust.” (Krull 1998: 136-137).
Kui mässu võimalus kaob, kaob lisaks religioossele sidemele ka väljatõugatuse tunde ületamise võimalus: algpunkti naasta ja leping taasformuleerida. See tähendaks nii reaalse mässu (koos segaduse ja paratamatu toorusega) kui ka sümboolse mässu (mis teostub religioosses või esteetilises sfääris) võimatust: normaliseerivast survest oleks võimatu pääseda ning iga mässuline tegu oleks võltsitav millekski muuks (viimase eest hoolitseks meedia).
Selle taustal sõnastab Kristeva Krulli sõnutsi psühhoanalüüsi sõnumi: “õnn eksisteerib vaid mässu hinnaga”. Keegi ei saa Kristeva väitel tunda naudingut, kui ta ei põrka kokku mingi tõkke, keelu, autoriteedi või seadusega, millega jõukatsumine võimaldavat end tunda autonoomse ja vabana. Lisaks toodab normaliseeriv kord pidevalt väljatõugatuid ning kui viimastel puudub oma mässukultuur, muutuvad nad lõppkokkuvõttes destruktiivseteks. Kristeva – “lubades endale seda paatost” – väidab, et see küsimus puudutab meie tsivilisatsiooni ellujäämist; mässukultuuri tuleb arendada, lähtudes me esteetilisest pärandist, ja leida sellele uusi variante . “Heiddegger arvas , et ainult veel üks religioon võib meid päästa; seistes silmitsi meie aja religioossete ja poliitiliste ummikutega, võime küsida, kas pole tänapäeval mitte mässukogemus see, mis suudaks meid päästa inimkonda ähvardavast robotiseerumisest.” (Krull 1998: 137). Kristeva arvates on selline mäss juba käimas, ent normaliseeriva ühiskonna “kaudse ja kõrvalejuhtiva repressiooni” tõttu on mässukogemuse saavutamine raskem kui iial varem – igal juhul olevat oluline vaadata läbi kogu õhtumaise mässukultuuri pärand.
Lõppsõna
Winston Churchilli on öelnud, et demokraatia on üks paha asi küll, aga midagi paremat pole ka välja pakkuda. Luues kriitika kõrvale positiivse ning töötava programmi, saavutab anarhism ehk aktuaalsema koha poliitilises ja õiguslikus argumentatsioonis. Siiski kahtleksin selle võimalikkuses täiesti samadele eeldustele ning meetoditele toetudes, pigem peaks säilima mõtteviis kui selline. Michel Foucault arvates tuleks probleem hoopis teistmoodi püstitada (Krull 1996: 163-164).
Nimelt oleks Foucault’ arvates huvitav teada, miks on Lääs omaenese praktiseeritavat võimu nii kangekaelselt näinud pigem juriidilise ja negatiivse kui tehnilise ja positiivsena. Seega püstitab ta küsimuse ka anarhismikriitika alustalade kohta, et kas taolise kriitika aluseks olevad mõisted on ikka piisavalt läbitöötatud. Ta leiab, et arvamus, nagu võimu vahendaks need vormid, mis kirjutatakse ette suurtes juriidilistes ja filosoofilistes teooriates, ja et on olemas põhjatu ning muudetamatu kuristik nende vahel, kes võimu teostavad, ja nende vahel, kes selle all kannatavad, on seotud monarhia instituudiga. Mo-narhia arenes keskajal Foucault järgi vastukaaluks feodaalide omavahelistele kisklepingmistele. Monarhia pakkus end välja kui vahekohtunikku, kui võimu, mis suudaks teha lõpu sõjale, vägivallale ja rüüstamisele. Ta muutis end vastuvõetavaks sellega, et võttis enda peale juriidilise ja negatiivse funktsiooni (viimane seisnes ei ütlemises feodaalide verivaenule), kuigi hakkas sellest otsekohe üle astuma . Suverään, seadus ja ärakeelamine moodustasid Foucault sõnul võimuesinduse süsteemi, mida hilisemad õigusteooriad veelgi laiendasid: tema sõnul pole poliitiline teooria siiani lahti saanud suverääni isiku painajast – kõik need teooriad tegelevat siiani suveräänsuseprobleemiga. Foucault leiab, et tegelikult oleks aga vaja poliitilist filosoofiat , mis poleks suveräänsuseprobleemi ümber püsti pandud. “On tarvis maha lüüa kuninga pea: poliitilises teoorias on see ikka veel alles tegemata,” leiab Foucault (Krull 1996: 163). Riigi mõistetes probleemi püstitaine tähendab tema arvates selle jätkuvalt suverääni ja suveräänsuse mõistetes püstitamist. “Ma ei taha mitte öelda, nagu polekski riik oluline: tahan öelda, et võimusuhted ja järelikult ka see analüüs, mis neist tuleb teha, ulatuvad paratamatult teispoole riigi piire . Seda kahes mõttes: kõigepealt sellepärast, et riik, hoolimata kogu oma aparaadi kõikvõimsusest, kaugeltki ei suuda hõlmata tervet võimusuhete välja, ja siis veel sellepärast, et riik saab toimida ainult teiste, juba olemasolevate võimusuhete alusel. Riik on pindstrukturaalne terve seeria võimuvõrgustike suhtes, mis täidavad ja valdavad keha, seksuaalsust, perekonda, sugulust, teadmisi, tehnoloogiat jne. Tõsi, need võrgustikud jäävad tingivasse-tingitud suhtesse teatavat liiki metavõimuga, mis on olemuslikult struktureeritud ümber teatava hulga suurte ärakeelamisfunktsioonide; aga see metavõim kõigi oma keeldudega saab hõivata ja kindlustada oma jalgealuse ainult seal, kus ta on juurdunud tervesse mitmekordsete ja määratlemata võimusuhete seeriasse, kuna need loovad vajaliku aluse suurtele negatiivsetele võimuvormidele.” (Krull 1996: 164).
Antud jutust võib teha järelduse, et anarhistid jäid toppama suverääni-platoole. Kui soovitaks luua uut anarhistliku mõtteviisiga kooskõlas olevat positiivset programmi, mis oleks ka tõelisuses rakendatav , tuleb teha samm edasi. Tuleb kuninga pea maha lüüa.
Hasso Krull küsib, kas me ei võiks kujutleda mässu, mis ei alga mitte sümboolsetest kuulutustest, vaid tegelikust vastastikusest abist (Krull 1998: 138). Küsimus on tema sõnul selles, kuidas toota normaliseerivas ühiskonnas piisaval määral loomulikku anarhiat, et võiks tekkida sümboolse või reaalse uuenemise tingimused. Ta leiab retsepti Kropotkini ideedes: iga spontaanne vastastikuse abi akt on Krulli arvates normaliseerivas ja võltsitavas ühiskonnas mässuline tegu. Süsteem, ütleb ta, on sellest ammu aru saanud: ta toob näiteks pingutused, mida tehakse vaimsete produktide vaba kopeerimise ja vahetuse tõkestamiseks, mida nimetatakse “vaimse omandi kaitseks”. Normaliseeriv ühiskond funktsioneerivat ainult indiviidide jätkuva üksteisest isoleerimise, eraldamise ja distantseerimise kaudu. Krull annab taolisele metoodikale vastupanemiseks lihtsa retsepti: “pakkuda öömaja küllatulnud sõbrale, laenata tuttavatele raamatuid või kopeerida neilt programme . Osta oma toiduaineid turult, mitte poest. … Tugevdada oma loomuliku kogukonna piires kõiki vastastikuse abi sidemeid . … Ära kuula poliitikuid , pankureid ja ajakirjanikke. Kuula oma ligimest , tema on su tegelik poliitika.” (Krull 1998: 138-139).
See paneb küsima, et kas uus anarhistlik positiivne programm peaks üldse sisaldama metafüüsikasse tungivaid analüüse, kas see peaks üldsetegema üleüldisi järeldusi või ettekirjutusi. Kas äkki selle asemel ei peaks vastava mõtteviisi pooldajad muutma oma elukorraldust nii, et see sisaldaks rohkem vastastikust abistamist, see ehk oleks tunduvalt efektiivsem kui igasugune poliitiline generaalplaan? Kuninga pea ootab sellest hoolimata siiani mahalöömist.