Mis on praktiline eetika (2)

MIS ON PRAKTILINE EETIKA ?
Timo Airaksisnen
Tõlkinud Katrin Raid
Akadeemia 1993, nr. 12. Lk. 2591-2603
I
Praktiline eetika on analüütilise moraalifilosoofia uus, ameerika päritolu suund. See rõhutab eetika rakendamist tänapäeva põletavatele probleemidele nõnda, et kaoksid traditsioonilise moraalifilosoofia abstraktsus ja teatud autarkilisus. Tegemist pole mingisuguse programmilise ühiskondliku valgustusliikumise ega poliitilise kampaaniaga, ehkki tuleb tõdeda, et vähemalt rassipoliitilise ja feministliku probleemiasetusega liitub ka selliseid toone. Tervikuna on praktiline eetika siiski osa moraalifilosoofiast ja mitte sotsiaalpoliitikast või sotsioloogiast. Olemuselt on see ameerika suund, kuigi sellist uurimistööd harrastatakse Inglismaalgi, kontaktid Inglismaa ja USA vahel on ju traditsiooniliselt lähedased. Võib arvata, et just Ameerikas, kus filosoofide ringkond on ulatuslik ja organiseerunud ning kus filosoofidel tuleb võidelda oma üha ahenevate rahaliste ressursside ja tööhõive eest, leiab püüdlus õigustada filosoofilist teoretiseerimist selle rakendamisega eriti soodsa kõlapinna. Praktilise eetika eesmärgiks on minu arvates näidata, et arvamus filosoofide võõrdumusest ja elevandiluust torni tõmbumisest on ekslik . Kui moraalifilosoofia suudab vastata üldinimlike ja ühiskondlike probleemide väljakutsetele, siis on tal elamisõigus ka üha suuremasse kitsikusse sattuvas akadeemilises maailmas.
Muidugi tekitab kahtlust see, mis võiks juhtuda siis, kui õpetatud filosoofid hülgaksid osa oma analüütilistest vahenditest ning hakkaksid oma argumentide selguse ja kindluse arvel järeleandmisi tegema, et saavutada sisuliselt rikkaid ja normatiivselt säravaid tulemusi. Ajalehed oma juhtkirjade ja lugejarubriikidega katavad suure osa arvamuse avaldamise vajadusest ning võidakse küsida, mida on anda filosoofidel. Minu arvates jätkub moraalifilosoofidel tõepoolest küllaga tööd, et anda selgitust selles arvamustekaoses, mis meid, Lääne inimesi, ähvardab ja mis koosneb esiteks infokanalite poolt pakutavast uudisteks ja informatsioonifooniks nimetatud materjalist ja teiseks mitmesuguste normatiivsel alusel toimivate mõjurühmade nõudmistest teatud piirangute kehtestamise või lõpetamise kohta. Mainigem näiteks vaid meie teadmisi abortidest, nende hulgast ja tagajärgedest, ning usuliste ja feministlike gruppide hinnangutest sellele teadmisele. Ameerika filosoofid on asunud selliste praktiliste küsimuste kallale, vähendamaks arutelu kaootilisust ja näitamaks seda, et arukada argumendid avaldavad mõju ka seni puutumata jäänud valdkondades.
Siin pole võimalik anda osalistki ülevaadet kõigist praktilise eetika küsimustest ja nendest väga erinevatest argumentidest ja premissidest, mida filosoofid on kasutanud. Selleks, et piiritleda oma ala mõistlike raamidega, uurin ainult üht olulist probleemi, nimelt küsimust, mil määral peaks teoreetiline eetika oma tulemustega suunama praktilise eetika uuringuid . See on küsimus praktilise eetika iseseisvusest. Seda küsimust vaadeldes saame ühtlasi anda ettekujutuse mitmest sisulisest probleemist.
Traditsioonilise teoreetilise filosoofilise lähenemisviisi pooldaja peab kindlasti loomulikuks seisukohta, et moraalifilosoofia produtseerib kõigepealt hulga tulemusi, mida seejärel saab rakendada praktilises elus. Nähtav probleem on siin selles, et kui eksplitsiitse teooria rakendamine pole õnnestunud varem, siis miks peaks see õnnestuma nüüd. Üldiselt on moraalifilosoofia rakendamisel olnud kas ebaloomulikud või siis triviaalsed tagajärjed. Ma ei hakka siinkohal oma väidet tõestama, vaid võtan lihtsa näite mõistlikust moraaliteooria rakendamise viisist. Minu näiteks on Peter Singeri teos Practical Ethics ( Singer 1979). Selle põhiideeks on, et rakendatav teooria peab olema ühtaegu nii loomulik kui ka lihtne. Samuti tasub tutvustada vastupidist ideed, mille kohaselt praktiliste moraaliprobleemide lahendamisel pole vaja mingisugust teooriat. Loomulikult on filosoofil tänu oma algteadmistele nii vahendeid kui ka võimeid analüütiliseks mõtlemiseks, kuid ta ei hakka seda tausta esile tooma . Teooriast poleks mingit kasu. Seda suunda esitab näiteks Nicholas Rescheri teos Unpopular Essays on Technological Progress (Rescher 1980). Minu kolmas näide juhib meie tähelepanu Urpo Harva teosele Hyvä ja paha, praktisen etiikan ongelmina (Harva 1978). Harva osutub kaasaegseks filosoofiks, kahjuks aga annab ta samas juhtumisi eksitava kujutuse praktilisest eetikast: ta väldib seisukohavõttu enda esitatud probleemide suhtes; seega jätab ta kõrvale just need asjad, mis moodustavad praktilise eetika tuuma ja mis aitavad motiveerida selle uurimist muutuvas maailmas. Tundub kuidagi kummaline, kui eluliselt tähtsaid moraalikonflikte üksnes tutvustatakse köitvalt ja arukalt , keeldudes samas võtmast nende suhtes seisukohta. Selgitan hiljem oma sellist nägemust.
II
Singer tahab öelda, et moraalifilosoofiast võib leida teatud minimaalsete teoreetiliste viidete süsteemi, mille abil praktika aktuaalseid probleeme saab lahata. Tema argumenti võib lihtsustatuna esitada järgmiselt. — Singer alustab oma teooria tutvustamist lõbusa retoorilise vallatusega. Ta kirjutab: "Selleks et me saaksime arendada kasulikku arutelu eetika sees, on hädavajalik rääkida pisut eetikast, et meil oleks selge arusaam sellest, millega me tegeleme eetilistest küsimustest kõneldes." (Singer 1979: 1.) See lause kõlab nalja moodi, teades, kui palju on moraalifilosoofid kõnelenud eetikast, saavutamata õigupoolest kunagi üksmeelt milleski olulises. Ilmselt ei saa Singeri teoreetilisel viitesüsteemil olla mingit tegemist absoluutse tõe või selge mõistmisega; parimal juhul on see tema poolt soovitud mugav abinõu.
Singer arvab , et inimesed püüavad oma tähtsaid otsuseid motiveerida. See tähendab, et neil on kasutuselt mingisugune moraalikood, või nad on moraalsed agendid, ning et moraal on oma loomu poolest argumenteeriv . Nüüd on küsimus selles, milline on üldkehtiv moraalikood ja kuidas saab selle moraalikoodi üldkehtivust tõdeda ja tõestada. Jätan siinkohal kõrvale küsimuse moraali emotsionaalsest alusest ( Mackie 1977) ja oletan Singeri järgi, et kui praktilisel eetikal oleks pakkuda midagi huvitavat, siis on see seotud just moraalsete põhjenduste andmisega ( Hare 1981).
Argumendi tõeliseks tuumaks on moraali universaliseeritavus ehk üldistatavus. Idee on selles, et kui püütakse moraalselt põhjendada tegusid ja valikuid , tähendab see tingimata seda, et ükskõik mis reegleid, norme ja käske nendes põhjendustes ka mainitaks, sarnastes olukordades sobivad nad ühtmoodi kõikide agentidega. See vana mõte tuleb esile juba Piibli "kuldreeglis", Kanti moraalifilosoofias, hiljem Richard M. Hare'i filosoofias (Hare 1963, 1981) ning loomulikult mujalgi (Singer 1971). Singer kasutab seda universaliseerimispõhimõtet, pidades teda intuitiivselt üldkehtivaks utilitarismi lähtekohana. Ta ütleb lihtsalt, et aktiivseid olendeid puudutavate valikute ja otsuste puhul tuleb silmas pidada nende huve. Igaüks meist püüdleb täiesti loomulikult oma heaolu ja eesmärkide teostumise poole. Need määravad meie huvid. Kui me oleme juba varem omaks võtnud universaliseerimise idee, siis ütleme nüüd, et kõikide agentide huve tuleb ühtmoodi arvestada ning näiteks ka otsusetegija ise ei saa oma isikut teistest tähtsamaks pidada. Kui mõelda veel, et iga üksikisiku huvisid tuleb maksimaalselt arvestada, siis oleme juba jõudnudki teatava lõdvalt määratletud utilitarismini (Williams 1973). Singer lisab veel — väga arukalt —, et tema argument ei tõesta küll sugugi utilitarismi üldkehtivust, kuid kui keegi soovib seda pidada ekslikuks, siis jääb tõestamise koorem kanda kahtlejale (Singer 1979: 13). Lisaks sellele tuleks kahtlejal näidata, et mõni teine moraaliteooria sobiks argielu muutuvatesse oludesse niisama kenasti nagu Singeri poolt visandatud huvil põhinev universaliseeriv utilitarism .
Singeri teooria rakendused puudutavad võrdõiguslikkuse küsimusi nagu intelligentsuse tähtsust, rassivahesid, sugupoolte erinevusi ja teisi sotsiaalse positsiooni määrajaid. Peale selle uurib ta loomade õigusi ja tapmist — näiteks aborti , eutanaasiat ja loomade tarbimist toiduks. Ta käsitleb ka rikaste ja vaeste erinevuse probleemi. See on lühike nimekiri tüüpilistest praktilise eetika uurimisteemadest. Küsimus on siin loomulikult selles, mis on nendel probleemidel ühist ja mis neis on oluline. Enne kui ma vastan , vaadakem, kuidas rakendab Singer oma utilitarismi sel puhul, kui probleemiks on loomade koht meie moraalikoodis.
Valin näiteks selle probleemi, sest see näib vähemalt Soomes üsna ootamatult olevat filosoofilise arutluse objektiks . — Me oleme loodetavasti harjunud mõttega, et loomade piinamine on kuritegu ja et loomi ei tohiks kasutada tarbetuteks teaduseksperimentideks. Meile on tuttav ka selline väide, et loomade kasutamine söögiks ja nende tapmine sel otstarbel on moraalselt kahtlane. Kõigil neil juhtudel seisab asi selles, et inimestel on loomade vastu kohustusi või vähemalt ei ole inimesel õigust loodust tarbetult kahjustada. Singer käsitab seda teesi märksa teravamalt: loomadel on õigusi, millega inimesed peavad arvestama. Rõhutagem siin asjaolu, et kui inimestel on loomade suhtes kohustusi, siis ei tõesta see veel, et loomadel oleks tõepoolest õigusi (nimelt seetõttu, et inimestel on kohustusi). Loomade õigused nõuavad meie kohustusest sõltumatut põhjendust.
Sellise põhjenduse leiame kergesti Singeri lähtekohtadest. Võib ju arvata, et näiteks ühe talu lehmadel on oma huvid. Nad vajavad üksteise seltsi, liikumisruumi, puhtust, värsket toitu ja korrapärast lüpsmist. Inimesel on oma vahendid selleks, et neid lehmade soove, seega ka nende huvisid mõista. Toodud näide võib tunduda naljakana, kuid oleks vist üsna raske väita, et lehm või koe nähtavalt ei kardaks või ei väldiks valu. Selle põhjal saab arvata, et valu vältimine on üks looma huvisid. Argumendi järgmise olulise etapina nenditakse, et moraalses mõttes ei ole erinevus inimese ja looma vahel märkimisväärne, kui tegemist on nende põhiliste huvide silmaspidamisega. Liigierinevusi armastavad rõhutada ainult rassistid, väidab Singer (1979: 51). Aga niisamuti , nagu me ei kiida heaks rassismi inimeste keskel, ei saa me heaks kiita ka liigil põhinevat jaotust. Tees ise kõlab nii, et eri liikide ühesugused huvid on moraalselt samaväärsed. Inimese valu ja looma valu on ühte laadi ja mõlemal on ühesugune õigus valu vältida.
Igaüks võib ise hinnata, kuivõrd mõistlik ja ladus see Singeri mõttemudel tegelikult on. Ise ma kalduksin seda kritiseerima järgnevalt. Lehmad ei saa ise endale õigusi nõuda ega ka oma õiguste rakendamise eest seista. Niisiis kui inimene tunnistab lehmade õigusi, siis peab see inimene kandma hoolt ka nende õiguste järgimise ja kaitsmise eest. Kui arvestada seda, et moraalselt õigesti toimiv inimene viib huvide realiseerimise maksimumini, siis peab ta ka maksimaalselt silmas pidama lehmade eest nende heaolu ja vabadust. See tundub mõnevõrra paradoksaalne ning seda tulemust oleks üsna loomulik kasutada Singeri teoreetilise utilitarismi ümberlükkamiseks. Nii sünnibki, sest kui me ka tunnistaksime loomade õiguste intuitiivset realiteeti, ei oleks nende õiguste maksimeerimine mõttekas, sest tegemist on tummade vastasmänguritega. Soome põllumees oleks vaevalt valmis mingi moraaliargumendi nõudel tegema oma koduloomast püha lehma.
Oleme seega täheldanud, et isegi nii tavaline ja "lihtne" moraaliteooria nagu Singeri utilitarism viib välja kummaliste lõpptulemusteni. Proovime järgmisena vaadelda, mis juhtub siis, kui me ei püüa rakendada teooriat, vaid esitame oma praktilise eetika järeldused pealtnäha umbropsu — üksnes selle põhjal, mis koolitatud mõistusele ja haritud mentaliteedile tundub õige olevat.
Rescheri Unpopular Essays (Rescher 1980) saab nime autori ideest, et praktilise eetika ülesandeks on hoiatada inimesi nende ohtude eest, mida toovad kaasa vastutamatus ja egoism ; hoiataja roll on aga tegelikult kõige tänamatum. Rescher käsitleb selliseid probleeme nagu tehnoloogilise progressi peatumine tulevikus, keskkonna saastumine ja looduskaitse, rikkus ja õnnetunde puudus, tervishoiu ummikteed ning kuritegevus keset heaolu. Käsitlen siin Rescheri nägemusi õnnetundest ja tervise alustest näidetena sellisest lähenemisviisist, mis ei toetu üldse moraalifilosoofia teooriale.
Inimlik õnn on, nagu me kõik teame, ajaliku loomuga ja esinebki peamiselt meie lootustes ja unistustes. Ma mõtlen seda, et sageli on meie poolt püüeldava eesmärgi motiiviks mõte selle eesmärgi saavutamisega kaasnevast õnnest või vähemalt püsivast heaolutundest. Kui siis pingutuste tulemus on meil käes, märkame, et oleme juba motiveerinud enda jaoks uue eesmärgi ja vastupidiselt meie esialgsetele ootustele tunneme pahameelt, sest uus eesmärk tundub olevat kättesaamatu. mida enam me saavutame , seda enam me tahame saavutada ja meie pahameel ainult kasvab. See ring on Lääne võistlushimulistele tarbimisühiskonna liikmetele tuttav ja pole kahtlustki, et sotsioloogilised uurimused seda ühe suureneva rahulolematuse hüpoteesi ei kinnitaks (Rescher 1980: 10-13). Pisut liialdades võib öelda, et mida paremini asjad on, seda õnnetumaks me muutume. Mis on sellel sotsioloogilisel tõel tegemist moraalifilosoofiaga?
Vastata on lihtne. Oma asjatus õnneihaluses laastab Lääne inimene loodust, peab teiste inimeste vastu sõdu ja püüdleb üleüldse tehiseesmärkide poole ega taju, et neid eesmärke ei saa hedonistlikult õigustada. Filosoofiline järeldus on sel puhul skeptiline: arukas inimene ei taotle seda, mida ta saavutada ei saa, ning et mõttetud eesmärgid on peale selle tähtsate eluliste asjade püsimise seisukohalt hukatuslikud, tuues endaga kaasa näiteks loodusvarade hävimise, siis ei tohiks selliste eesmärkide poole püüelda. Sotsioloogiline tõde (eeldame, et see on tõde) koos selle lihtsa normatiivse ideega, et elu jätkamise tingimusi hävitada on vale, annab meile eetiliselt tähtsa tulemuse. Õnneihalus ei anna meile õigust realiseerida selliseid eesmärke, mis osutuvad kogu majanduse seisukohast liiga kulukaks. Tuleb leida teisi eesmärke ja põhjendada neid ilma hedonistlike premissideta. Hedonistlikud teooriad pole muud kui niisama-sepitsused.
Olen eespool tõlgendanud Rescherit võrdlemisi vabalt, kuid jäänud truuks tema põhiideele. Vaadakem nüüd, mida ütleb ta tervise ja tänapäeva eluviiside kohta ning kuidas rakendab ta oma skeptilist tervemõistuslikku meetodit selles valdkonnas. Minu arvates tuleb meil nentida, et tulemused on üsna viletsad, Rescheri argumentatsioon kõmiseb tühjusest. — Selle põhiideeks on, et arstiteaduse arendamine muutub üha kallimaks ning tehnifitseeruva raviga seotud kulutused kasvavad pööraselt. Samas aga ootavad ja nõuavad inimesed üha paremat ravi järjest rohkenevate haiguste ja vaevuste puhul. Ühest küljest on selge, et näiteks vähihaigele kiiret abi anda ei ole võimalik ning et paljudes valdkondades tammub arstiteaduse areng paigal, hoolimata sellest, et uurimustele antakse uskumatult tõhusat majanduslikku abi. Teisest küljest saab fundamentaaluuringute abil arendada suurtes haiglates üha keerukamaid ravimismeetodeid. Seda vinti ei saa lõpmatuseni keerata, lõpuks peab vastu tulema majanduslike ressursside lagi . Mida siis teha? Rescheri enda ravim põhineb lihtsal tähelepanekul: suure osa oma vaevustest oleme põhjustanud ise. Õhu saastatus , tubakas, alkohol , kaloririkas toit, liikumisvaegus ja muud sellised asjad kahjustavad meie tervist. Seega on Rescheri meelest ainsaks võimalikuks soovituseks praeguses olukorras avalik nõudmine, et iga üksikisik parandaks oma eluviise (Rescher 1980: 48).
See kõik on muidugi tõsi. Samas võib aga märkida, et saastatus on tingitud tööstusest. Ent tööstust me vajame. Kes peaks hüvitama puhastamiskulud? Kes maksab riigi tulude vähenemisest tulenevaid makse, kui inimesed ei suitseta ega tarvita alkoholi? Millega asendatakse inimestele need tuttavad stressist vabanemise meetodid, kui kaotatakse ära ebatervislikud lõõgastumisvahendid? Kas riik on volitatud hooldama täiskasvanud kodanikke sel kombel , et sunnib neid hoolitsema oma eluviiside eest? Tundub, et hoiatussõnadel oleks tõelist tähtsust ja filosoofilist kaalu vaid sel juhul, kui näidatakse kätte seaduslik meetod uute eluviisidega seonduvate kulutuste jagamiseks ja määratakse kindlaks see, kui palju võivad riik ja ühiskond oma kodanikke hooldada. On raske nõustuda väitega, et seaduslikkust ja hoolekannet puudutavad küsimused oleksid lahendatavad mingi moraalifilosoofilise mudeli abil, kuid ilma mingi teoreetilise aluseta.
III
Uurigem veel lõpuks küsimust, mis on praktilise probleemide puhul oluline. Tahan mainida kahte asja: normatiivsust ja probleemi teravust. Esimene tähendab seda, et filosoof võtab tõepoolest oma seisukoha asjas, mida ta on käsitlenud, ja teine seda, et käsiteldav probleem on aktuaalne , kindlapiiriline, arutluse objektiks olev ja küllaldaselt tähtis. Näiteks küsimus, kas inimene on oma põhiolemuselt ja üldiselt hea või mitte, ei ole terav probleem. Seevastu küsimus loomade kasutamisest kosmeetikatööstuse piinarikasteks eksperimentideks on terav.
Mingem pisut sügavamale praktilise eetika probleemide iseloomulike joonte juurde. Urpo Harva käsitleb oma raamatus (1978) järgmisi teemasid: üksikisik ja ühiskond, võrdõiguslikkus, kasvatus, töö, sugupoolte erinevused, sündivuse reguleerimine, abort , enesetapp ja eutanaasia . See on võrdlemisi esinduslik loetelu . Harva arutleb ka selliste põhimõtteliste ja teoreetiliste küsimuste üle nagu eetika olemus ja tema põhisuunad. Ometi väidab ta, et ei taha esitada normatiivseid seisukohavõtte. Tema motiiviks on see, et tal poe kõikidele probleemidele selget vastust (Harva 1978: 11). Selline seisukoht on loomulikult realistlik, kuid vaadelgem näiteks, mis sellest õigupoolest välja tuleb näiteks aborti puudutava diskussiooni puhul.
Harva väidab abordi kohta, et selle vastu saab võidelda seksuaalkasvatuse abil. Hoolimata oma eelnevast normatiivsuse eitamisest tuleb ta kohe välja järgmise põhimõttega: ära alusta suguelu enne, kui pead end võimeliseks tagama potentsiaalselt sündivale lapsele turvalise tuleviku (Harva 1978: 196). See on tõeliselt normatiivne põhimõte ning selle esiletoomises ei ole midagi imelikku. Kui aga Harva ainult tutvustaks arutelu abordi ümber, seda üldse moraalselt hindamata, siis peaks ta arvesse võtma niihästi filosoofide, meditsiiniprofessorite ja ajalehtedes varjunimede all esinevate lugejate kui ka sektantlike jutlustajate arvamusi . Seesugust arvamustekaost ei suuda mitte keegi oma mõtlemises ära kasutada. Nii juhtub ka Harvaga: ta toetub nõrgale, kuid näiliselt vastuvaidlematule normatiivsele teesile ja rajab oma arutluse selle ümber. Aga mis on õieti see "turvaline tulevik" ja kui kindel peab olema ebakindlas maailmas oma võimalustes, enne kui võib puhta südametunnistusega anduda seksuaalsuhetele? Sellisele küsimusele vastamine viib täiemõõdulisse moraalifilosofeerimisse, kui kõnealuse moraaliprobleemi kohta tahetakse öelda midagi selgitavat.
Minu arvates on lausa groteskne mõelda, nagu oleksime me abordi ja eutanaasiaga seonduvate küsimuste puhul huvitatud (ainult) sellest, milliseid argumente on esitatud nende poolt või vastu ja (sugugi mitte) sellest, millised asjakohased väited ja argumendid on üldkehtivad ja vastuvõetavad. Tõelised moraaliprobleemid nõuavad just nimelt seisukohavõttu, mitte ainult teiste arvamustega tutvumist. On küll olemas ka selline olukord, kus arvamuste kirjeldamine ja erapooletu mõistmine on tähtsam kui seisukohavõtt: selline olukord tekib siis, kui inimene satub vastamisi mõne võõra kultuuri tavade ja toimingutega, mida ta oma kultuuri ja elukogemuse põhjal ei mõista. Antropoloog ei saa võõra kultuuri suhtes seisukohta võtta enne selle põhjalikku uurimist. Aga me ei ole võõramaalased meie omas keskkonnas. Me teame, et on olemas moraaliprobleeme, et nad nõuavad lahendamist ja nende peamised faktorid on tuttavad, ning peale selle tajume filosoofidena , et suur osa sellest, mida nendest probleemidest räägitakse, ei kannata kriitilist käsitlust. Kui see taustteadmiste alusel määratav premisside hulk omaks võetakse, siis ei ole deskriptiivsel praktilisel eetikal palju öelda.
Lõpuks käsitlen veel lühidalt moraaliprobleemi teravust. Üheks probleemivaldkonnaks, mis teravuse puudumisega üllatab, on poliitika. Võiks arvata, et just sealt võib leida kõige kuumemaid teemasid ja kõige sügavamaid lahkarvamusi, mida saaks lahata arukate filosoofiliste argumentide abil. Ometi pole see nii: praktilise eetika alased tööd ei sisalda üldse erakondliku poliitilise kõlaga premisse ega seisukohavõtte. Spekuleerides selle üle, millest selline "apoliitilisus" võiks tuleneda, meenub esmalt praktilise eetika ameerika päritolu. Nagu me teame, teeb Ameerika ühiskond oma otsused ilma Euroopale omase erakondliku mehhanismita. Otsused tuginevad palju difuussemale ja ideoloogiavabamale fraktsioonilisele mõtlemisele. Eetika apoliitilisusel on siiski ka filosoofilisem põhjus. Lihtsalt öeldes on erakondlikud ja ametlikud ideoloogilised vaidlused oma loomult sellised, et erinevused eri suundade esindajate põhipremisside vahel on nii suured, et moraalifilosoofilisel tasandil arutelu ei sünni; või kui poliitiliste programmide osas ollakse ühel meelel , siis ei ole see asi enam praktilise eetika seisukohast arutlusväärne. Teisisõnu: kas poliitika hävitab moraalifilosoofilise arutelu või siis on poliitika moraali seisukohast triviaalne . Näiteks on üsna üllatav, et naiste sotsiaalset positsiooni puudutavat küsimust ei ole kunagi saadud püsivalt siduda poliitikaga.
Loomulikult tunnistan ma, et minu viimati esitatud mõtted on paisatud õhku ja selles artiklis ei ole neid võimalik hakata toetama täpsete analüüsite ja põhjendustega. Siiski unun ma ja väidan, et teravad normatiivsed moraaliprobleemid on üldinimlikud ja nende lahendamine jääb väljapoole poliitika valdkonda. Samas ei usu ma, et poliitilised legaalsustülid ja strateegilised mängusituatsioonid oleksid alati lahendatavad moraliseerimise abil.
Lubatagu mul tuua üks näide normatiivse praktilise eetika teravast probleemist. Valisin selleks küsimuse üksikisiku moraalselt õigest seisukohast arengumaade vaesuse kohta. Probleem on aktuaalne ja igaüks peaks võtma selle suhtes seisukoha, sest vaesus ähvardab aja jooksul meiegi olemasolu. Aga mida tuleks teha — kui iga Lääne riikide elanik annaks 25% oma palgast neile toiduainete ostmiseks ja ravimiteks , oleks arengumaades rahvastiku juurdekasv plahvatuslik. Teisalt ei lubaks loodusvarade piiratud hulk ega looduse võime taluda tööstuslikku saastamist arengumaade täielikku industrialiseerimist. On selge, et arengumaade inimeste minimaalne heaolu tuleb kindlustada mingil muul viisil. Sellist faktilist tausta arvestades võime nüüd esitada normatiivse küsimuse. Kas me oleme üksikisikutena isiklikult vastutavad arengumaade viletsuse eest, kui nimelt meie demokraatlikult valitud parlament ja valitsus ei pea kas võimalikuks või vajalikuks neid praegusest enam aidata? Praktilise eetika üheks ülesandeks on teha need küsimused arutelu aineks.
Teravusnõude esitamiseks praktilise eetika probleemidele on olemas hea motiiv : võib karta, et see filosoofia valdkond muutub apoloogiliseks ehk kaitsvaks. Ma mõtlen seda, et religiooni kitsad äärmuslikud vormid, kapitalistlik äritegevus, bürokraatlik hoolduseni viiv administratsioon , võimueliidi huvid ja riikide vägivaldsed konfliktide lahendamise meetodid vajaksid sageli ulatuslikke põhjendusi ja kui terve mõistus neid ei paku, siis võetakse abiks erinevad manipuleerimis-meetodid. Siis on olemas oht, et ka filosoofia rakendatakse vankri ette, mille koorem on teadmata. Stipendiumid, ametikohad, ahvatlevad uurimisprogrammid ja avalik tänu on kiusatuseks ka filosoofidele. Seetõttu kerkib küsimus, kui kaugele võime filosoofilisele teooriale rakenduste otsimisel minna. Ma loodan, et filosoofilistel argumentidel on oma loomulikud mõistlikkuse piirid; näiteks hoolitsemine ärielu moraali eest tundub olevat üpris filosoofiaväline ülesanne.