Platoni Pidusöök (0)

Pidusöök ( Platon )
Pidusöök on Platoni armastusele on pühendatud dialoog .
Selles kirjeldatakse koosviibimist (sümpoosioni), kus iga osaline peab ette kandma kiidukõne armastusele. Eelviimasena, pärast viit eelnenud kõnet, esineb Sokrates oma filosoofilise armastusekontseptsiooniga. Viimasena esineb hilinenud Alkibiades, kes esitab Sokratest armastaja ideaalina. Taustaks on mehe homoseksuaalne armastus nooruki vastu, millel oli oluline koht nooruki sotsialiseerimisel. Heteroseksuaalsete suhetega ei seostatud vaimset armastust.
Näitekirjanik Aristophanes räägib armastusest müüdi kaudu: kunagi koosnes inimsugu meessoost, naissoost ja mõlemasoolistest olenditest. Igaüks neist olenditest oli ligikaudu kerakujuline, nelja jalaga, nelja käega, kahe ühesuguse vastassuundadesse pööratud näoga ümaral kaelal ning ühe peaga, mis võis vastassuundadesse pöörduda. Nad olid väga uhked ja nii vägevad, et ründasid koguni jumalaid. Nad jäid alla, kuid Zeus halastas neile, et jumalate austamine ja ohvrid neile saaksid jätkuda. Et aga mässu edaspidi ära hoida, tegi ta inimolendid nõrgemaks, poolitades nad. Iga pool igatses taga teist poolt, millest ta oli ära lõigatud - nii tekkis armastus, mida inimolendite seas varem ei olnud. Kui pooled jälle kokku said, embasid nad teineteist ja üritasid kokku kasvada. Zeus viis inimeste suguelundid keha teisele küljele, et inimesed saaksid teineteist emmates uusi inimesi sigitada. Sellest ajast on inimene alati otsinud oma teist poolt. Mõlemasoolise olendi üheks pooleks olevad mehed armastavad naisi. Naissoost olendi pooled on lesbilised. Meessoost olendi pooled armastavad noorukina mehi ja mehena noorukeid. Nemad on parimad, sest nad on kõige mehelikumad. Armastus on seega terviku ihaldamine ja püüdlus selle poole.
Pärast Aristophanest kõneleb Agathon, kelle kõne on eelviimane ja pärast teda peaks kokkulepitud järjekorrale vastavalt kõnelema veel Sokrates. Kõik pidulised on Agathoni kõnest vaimustatud ja leiavad, et see oli armastuse kiidukõnede absoluutne tipp.
Kõnelema peab hakkama Sokrates. Sokrates teeb Agathoni kontseptsiooni paranduse , rõhutades, et armastus ei saa olla ise täiuslik, sest siis ei hakkaks inimesed armastusest osa saades midagi püüdlema, vaid jääksid rahunenuna paigale. Seetõttu tuleb välja, et armastus pole ei hea ega halb, jumalik ega loomalik , tark ega rumal, vaid täpselt vahepeal , sest armastus eeldab püüdlust, st vahepealolekut. Inimene, kes midagi armastab , taotleb head, mis selles peitub. Armastus on iha head jäädavalt vallata . Ent miks siis kõik inimesed kogu aeg ei armasta? Asi on selles, et armastust tuleb mõista laiemalt, kui seda tavaliselt tehakse. Inimene võib armastada näiteks tarkust. Kui inimene midagi ihaldab, siis alati hea pärast, mida see endas kätkeb. Nii teevad inimesed kõike armastuse pärast. Tulebki välja, et ilma armastuseta poleks midagi. Ent vähesed teavad, mida nad lõppkokkuvõttes tegelikult ihaldavad. See on hüve idee või ilu idee. See, mis on tõeliselt kaunis, peab olema hea, ja see, mis on tõeliselt hea, peab olema kaunis. Kes näeb, et kehaliselt inetu inimene on hea, see näeb, et ta on kaunis. Inimene peab jõudma äratundmisele, mida ta tegelikult ihaldab ja armastab.
Ideaalne armastaja läbib viis staadiumi. Kõigepealt armub ta konkreetsesse inimesse , kelle välimus on eriti ligitõmbav. Edasi märkab ta, et füüsiline ilu ei piirdu tema armastatuga, ning hakkab armastama füüsilist ilu üldse. Järgmisena taipab ta, et hinge ilu on väärtuslikum, kui keha ilu. Nii hakkab ta hindama ka mehi, kes on head ja ilusad, olgugi, et nende välimus pole ligitõmbav. Nende vooruslike hingede seltskonnas kiigub ta sotsiaalse ja moraalse ilu tasandile . Ta hakkab kontempleerima institutsioonide ja üllaste tegevuste ilu. See omakorda viib teda teaduse uurimisele ja tarkuse omandamisele. Ta vabaneb kiindumusest ilu konkreetsetesse kandjatesse, olgu siis keha, hinge või ühiskonna näol. Sellisel tarkusearmastajal tekib palju kauneid ja hunnituid tundeid ja mõtteid, kuni ta lõpuks silmab ühtainust teadust, mis tegeleb iluga. See ilu on igavene , muutumatu ja absoluutne. Kõik muud kaunid asjad osalevad temas.
"PIDUSÖÖK"
Platoni „Pidusöök“ on tekstiliselt keerulise ülesehitusega ja kirjanduslikult peenelt läbikomponeeritud nagu suur osa Platoni dialooge. Esiteks paigutuvad jutustatavad sündmused pidusöögist Agathoni juures mitmesse raami: Platon räägib meile, kuidas Phaleroni Apollodoros räägib, kuidas Kydathena Aristodemos räägib, kuidas Phaidros jt. pidusöögil viibinud kõnesid pidasid ; kusjuures Sokratese kõne sees tekib veel omakorda raamjutustus, kui Sokrates räägib, mida Diotima talle rääkinud.[1]
Teiseks jutustab Platon (või Apollodoros või Aristodemos) kogu pidusöögi toimumist väga värvikalt. Jutustus algab sellest, kuidas Aristodemos tänava peal Sokratest kohanud ning nad koos Agathoni peole läinud, ning lõpeb sellega, kuidas järgmisel hommikul on kõik kas ära läinud või magama jäänud ning kuidas Sokrates üksi ärkvel on ning kuidas ta „veetis ülejäänud päeva nagu tavaliselt, õhtu saabudes aga läks koju puhkama “ (241[2]). Taustalolevasse peokirjeldusse on pikitud seitsme pidulise kõned armastuse kohta. „Pidusöök“ ongi koos „Phaidoni“ ja mõne teise Platoni dialoogiga niivõrd võimas tekst just sellepärast, et selles toetavad teineteist teksti kaks momenti : esiteks dialoogi narratiivne osa ning teiseks narratiivi sisse põimitud teooria-osa (milles omakorda jutustatakse kaks müüti ). „Pidusöögi“ narratiiv on üles ehitatud eeskätt selleks, et tõsta esile Sokratese isikut ja eluviisi, mis on kooskõlas tema õpetusega . St. Platon tahab näidata, et Sokrates ise elab seda, mida ta räägib.
Tuleme selle aspekti juurde veel hiljem tagasi; vaatame esialgu teooria-osa, mis on esitatud kuues esimeses kõnes armastuse ülistuseks, ja eeskätt neist viimases, Sokratese kõnes. Viimane, seitsmes kõne, Alkibiadese oma, asub mõnevõrra eraldi ning haakub pigem teksti narratiivse küljega, laiendades seda veelgi. Niisiis , Agathoni pidusöögil otsustatakse Erost kõnedega ülistada; vaatame lühidalt, millest kõneldakse esimeses viies kõnes.
1. Esimese kõne peab Phaidros (kes oli Platoni lähedane sõber ja kellele ta pühendas samanimelise dialoogi). Phaidrose järgi on Eros kõige vanem jumal, kuna tal pole vanemaid, vaid sünnib otse algkaosest koos Gaiaga. Phaidros rõhutab armastuse rolli riigi ja sõjaväe tugevdamisel, sest „kui saaks riigi või sõjaväe ainult armastajaist ja armastatuist moodustada, siis juhiksid nad neid ülihästi, väldiksid kõike häbiväärset ja võistleksid omavahel“ (182), kuna armastatu nähes oleks piinlik midagi häbiväärset korda saata. Ühesõnaga, armastus paneb inimese ennast ületama .
2. Teisena räägib Pausanias, kes teeb õhtumaises kultuuris püsima jäänud eristuse taevase ja maise (ehk „meelelise“) armastuse vahel. Meeleline armastus on rohkem bioloogiline, sellega armastatakse eeskätt keha ja eelistatakse rumalat partnerit. Taevane armastus on rohkem kultuuriline, sellega armastatakse teises eeskätt tema vaimu ja eelistatakse tarka kaaslast . Armastus ei tohi olla liiga hõlpus (nagu Elises ja Boiootias) ega lihtsalt taunitud (nagu Joonias), vaid peab olema ilus ja keerukas (nagu Ateenas ja Spartas) (186): „Meie tava kohaselt jääb üle aga üks tee; kui armsam oskab armastatut kaunilt rahuldada“ (189). Ühesõnaga, Pausanias eristab väärika ja labase armastuse ning rõhutab, et ainult esimene neist on „väga väärtuslik nii riigile kui ka üksikisikule, sest ta sunnib mõlemat, armastajat ja armastatut, hoolt kandma oma moraalse täiuslikkuse eest“ (190). Ehk teisisõnu , selleks, et armastus saaks panna ennast ületama ja paremaks tegema, on vajalik teatav kunstipärasus, aeglus , ilu, kultuur, vaimsus.
3. Kolmandana räägib arst Eryximachos, kes eristab kahesugust Erost ka kehade puhul: kehas on „terve“ ja „haige“ alge (191). Arstikunst seisneb keha terve alge rahuldamises ning halva alge pärssimises; arstikunst on „teadus keha armuihadega täitumisest ja tühjenemisest“ (191). „On tarvis osata keha kõigi vaenulike algete vahel esile kutsuda sõprus ja vastastikune armastus“ (192). Järgnevalt laiendab Eryximachos armastuse mõistet olulisel määral, nii et see rakendub ka näiteks muusikale , gümnastikale, põllundusele, astronoomiale ja ennustuskunstile. Nõnda on muusika „õpetus armastusalgetest harmoonias ja rütmis“ (192). Sellises üldises tähenduses ongi armastus olendite või nähtuste vaheline harmooniline, mõõdukas ja sujuv läbikäimine.
4. Neljandana võtab sõna Aristophanes, kes esitab kuulsaks saanud müüdi sugude ja sugulise armastuse tekkimise kohta. Algselt olid inimesed ümmargused, nelja käe ja jalaga, kahe näoga, kahtede suguelunditega jne. Inimesi oli kolmesuguseid, vastavalt sellele, kas too ümar inimene oli a) mõlemalt poolt mees, b) mõlemalt poolt naine või c) ühelt poolt mees ja teiselt poolt naine. Eeldades võrdset jaotust pidi viimaseid kõige rohkem olema. Kuna sellised ümarad inimesed osutusid liiga võimsaks, lõikas Zeus nad pooleks, öeldes, et nii muutuvad nad nõrgemaks, ning – lisades humoorika utilitaristina – „ühtlasi meile kasulikumaks, kuna inimeste arv suureneb“ (196). See arendab edasi Eryximachose ideed, et armastus on teatav ühtesulamine, postuleerides müütilise algolukorra, kus kaks inimest algselt olidki üks, ja nüüd poolikuna igatsevad oma teist poolt. Ühtlasi annab see seletuse homoseksualismile (homoseksualist pärineb algolendist, kes oli mõlemalt poolt sama sugu).
5. Viiendana peab kõne Agathon, kes väidab, vastupidiselt Phaidrosele, et Eros on jumalatest kõige noorem. Peale selle on ta ilus, õrn, nõtke (202-3). Tal on ka hulk voorusi. Sarnaselt Pauluse kuulsale armastuse-oodile (1Kr 13, 1-13) ei tee Eros ülekohut (ega kannata ülekohtu all), ei kasuta vägivalda, on õiglane, arukas, vapper , tark, kunstimeisterlik (204-5).
6. Kuuendana tuleb „Pidusöögi“ kulminatsioon, Sokratese kõne. Kõigepealt heidab ta eelnevatele kõnedele ette, et armastus on seal pelgalt empiiriline ning armastuse kirjeldus meelevaldne. Sokrates eristab end neist: „Ükspäinis tõtt tahan ma rääkida“ (207). Sokrates peab alustuseks oma tavapärasel moel dialoogi Agathoniga, kus jõutakse järeldusele, et a) armastus on kellegi vastu; b) armastuses ihaldatakse seda, mis puudub (siia alla käib ka oma praeguse seisundi säilitamine tulevikus, sest see tulevane seisund on just nimelt praegu puudu); c) armastuses ihaldatakse ilusat ja head, mis järelikult on puudu.
Seejärel toimub ümberlülitus inimlikult dialoogilt Agathoniga jumalikule dialoogile mantineialanna Diotimaga[3], kus Sokrates ise asub õpilase ja vastaja positsioonile ning Diotima on õpetaja ja küsija positsioonis. Esiteks leiavad nad, et Eros pole ei jumal ega inimene, vaid midagi vahepealset, „võimas daimon“ (213). Eros on jumalate ja inimeste vahendaja, kes omandab lausa kosmoloogilise tähtsuse: „et ta asub keskel, täidab ta nende vahel asuva ruumi, nii et universumi ühendab seesmine side“ (213)[4]. Tänu sellistele daimonitele-vahendajatele ongi võimalik ennustamine (manteia)[5].
Diotima räägib uue müüdi Erose sünni kohta. Tema isa on jumal Poros[6] ja ema on Vaesus (Penia). Sellest ka Erose kahetine loomus. Ühest küljest on ta vaene, mühaklik ja kodutu, teisalt aga taotleb ta aina ilusat ja head, on mehine, uljas ja reibas, taibukas ja taidurlik. Ta pole „ei surelik ega surematu, vaid võib ühel ja samal päeval õitsele puhkeda ning elada … kuid samas ka surra ja vastavalt oma isa loomusele taas ellu ärgata“ (214). Eros on filosoof, kes erineb nii võhiklikust lollist kui ka juba tarkust omavast jumalast (215).
Diotima laiendab armastuse mõistet ja ütleb , et „põhiolemuselt on see igasugune hüve ja õnne ihaldus“ (217) ning et tavalises mõttes armastus on vaid selle üks liik. Ja teisipidi, armastus on alati hüve armastus, mis on tugevam igast omandusest, olgu selleks või omaenese ihuliikmed[7]. Hüve armastamine on „soov alati hüve omada“ (218) ja selleks tuleb sündida ilus, „nii kehaliselt kui hingeliselt“ (218). „Kõik inimesed, oh Sokrates, on rasedad nii kehalt kui hingelt, ja kui nad jõuavad teatud eluikka, ihkab inimloomus sünnitada“[8] ja saab seda teha üksnes ilus ja harmoonilisuses. Just armastuse kaudu „jõuab surelik loomus kogu jõust muutuda igaveseks ja surematuks. Seda suudab ta aga ainult sünnitades, nii et alati jääb järele vana asemele noor. Seetõttu öeldakse ka iga elusolendi kohta, et ta elab ning jääb iseendaks“ (220). Inimene muutub nii kehalt, hingelt kui teadmistelt, aga ta püsib just sel moel, et „vananedes jätab surelik enda asemele alati midagi uut, mis on samasugune nagu ta ise“. Seda võib mõista ühest küljest järglaste sigitamisena (kes on vanemate sarnased), aga teisest küljest ka ühe ja sama olendi eksistentsi sees, kuivõrd elusolend saab püsida ainult muutudes , pidevalt luues uut ja maha jättes vana. St. Diotima eristab siin kaht püsimise viisi, üks on aineline (mida ta omistab jumalatele), kui asi on alati tema ise, ja teine on eluline, kui olend peab püsimiseks muutuma , ning seesama muutumine ongi temas püsiv, nii onto- kui fülogeneetiliselt ehk nii ühe olendi elu sees kui ka läbi põlvkondade. Arvestades keha ja vaimu eristusega võib öelda, et ühest küljest saab sünnitada kehaliselt (olgu iseennast ühest hetkest teise või siis järglasi ehk teisi elusolendeid sigitades) või vaimselt, nii et kõik loomingu produktid on ses mõttes sünnitised, justkui „vaimsed lapsed“, mis võivad olla olulisemadki (vähemasti püsivamad) kui füüsilised lapsed.
Sarnaselt Eryximachosega toob Diotima niisiis sisse eristuse meelelise ja vaimse vahel, ning ta kujutab armastuse arengus sellist gradatsiooni: „alustades üksikuist kauneist esemeist tuleb ilu nimel tõusta nagu astmeid mööda ikka kõrgemale, ühelt kaunilt kehalt kahe juurde, kahelt üldse kõigi kaunite kehade juurde, kaunitelt kehadelt aga kauni eluviisi juurde, kauni eluviisi juurest kaunite teadmiste juurde, kuni nendelt teadmistelt jõutakse viimaks selle teadmiseni, mis pole millegi muu teadmine kui selle kõrgema ilu teadmine, ja lõpuks tunnetatakse, mis on ilu“ (224). See kõrgem ilu on iseendas ja alati endaga ühetaoline. Siin võib eristada kolme järku: esiteks meeleline (kehad ja eluviis), teiseks vaimne (teadmised) ning seejärel mingi kolmandat laadi tunnetus, mis „suudab vaadelda jumalikku ilu ennast tema ühtsuses“ (auto to theion kalon dynato monoeides katidein) (225, tõlge muudetud). Selline eksistents pole ilust ja hüvest lahutatud, ja selline elu on vooruslik, tõeline ja õnnelik (eudaimon ehk hea-daimonlik).
On levinud komme heita Platonile ette ratsionalismi, samas kui meie kultuuriline kogemus on ammu näidanud mõistuse nõrkust erinevate asjaolude (ideoloogia, teadvustamatus, ihad jne.) suhtes. „Pidusööki“ lugedes me näeme aga, et selline „ ratsionaalne “ tunnetus, kus tunnetaja jääb tunnetatu suhtes väliseks, on kõigest üldise tunnetusliikumise üks etapp. Mõistus on vajalik selleks, et tõsta meid välja meelelisest piiratusest, aga niimoodi leitud mõisted-teadmised tuleb omakorda veel ühendada ehk tuleb „vaadelda jumalikku ilu ennast (ja a fortiori teisi ideid) tema ühtsuses“, mis tähendab, et tunnetaja justkui sulab tunnetatuga kokku. See ongi armastuse apoteoos , ja põhimõtteliselt igasuguse „taevase“ taotluse viimane eesmärk, kuivõrd me nägime, et igasugune hüve ihaldus on armastus. Tundub, et sellises olukorras on „sünnitamine“ ja loomine kõige vabam ja võimsam. Seda kolmandat tunnetust, millest Sokratesele räägib Diotima (ehk „jumalakartlikkus“) ja millest ta on eeldatavasti õppust võtnud , kinnitataksegi viimases kõnes.
7. Viimasena võtab sõna nokastanud Alkibiades, kes poole öö pealt peole saabub. Alkibiades kirjeldab, kuidas Sokrates tõepoolest ei hooli keha ilust ega maisest kasust. Kõigepealt räägib ta, kuidas ta püüdnud Sokratest ära võrgutada, kuid kuidas too hoidunud „sokraatilisest armastusest“, nii et „kui olin Sokratesega terve öö maganud, tõusin üles täpselt niisugusena, nagu oleksin maganud isa või vanema venna juures“ (236). Ehk teisisõnu, Sokrates ei lase end meelelistest peibutistest eksitada. Seejärel jutustab Alkibiades Sokratese vaprusest sõjas, kus ta ei lasknud end meelelisest hädaohust eksitada (st. Sokratest ei eksita ei meeleline mõnu ega meeleline kannatus). Muuhulgas jutustab Alkibiades huvitava loo, kuidas Sokrates Potedaia sõjakäigul kord laagris olles seisnud ööpäev läbi liikumatult ühe koha peal püsti ja mõtisklenud. See on huvitav kontrast kreeklaste muidu nii füüsiliselt kui verbaalselt üliaktiivsele elule (sh ka Sokratese enda omale teistel ajahetkedel). Tundub, et Sokratese imeline lummav köitev sõnaline „flöödimäng“, millest Alkibiades räägib (230), ammutab oma väe just nimelt sellisest vaikusest ja tagasitõmbumisest. Kreekas jääb see küll vaid kummaliseks seigaks ega leia sellist edasiarendamist ja läbimõtlemist nagu näiteks Hiinas, kus selline kogumine ongi käsitatud igasuguse tõhusa tegutsemise lähtepunktina.
Ühesõnaga, Alkibiadese kõne kinnitab Sokratese kõnet ja näitab, et Sokratese ihu ja vaim on tõepoolest läbi imbunud sellest, millest ta räägib. Loomulikult seda ei saanudki esitada Sokratese enda kõne raames, vaid selleks oli just nimelt vaja teise tegelase jutustust. Ja nagu „Pidusöögi“ jutustuse lõpp näitab, on Sokrates eelistatum kõikidele teistele, nii et Agathon (see nimi on kreeka keeles tähenduslik: „hüve“) ei heida mitte Alkibiadese, vaid Sokratese kõrvale. Ehk tinglikult : Hüve tuleb Sokratese juurde. See viitab Diotima toodud gradatsiooni kõrgeimale astmele, ning siin toimub põhimõtteline muutus: kui varasemate astmete puhul on inimene aktiivne (laiendab oma armastust ühelt kehalt mitmele , kehadelt teadmistele jne.), siis viimase astme puhul pole enam tema ise aktiivne, vaid Hüve saab aktiivseks (mida kujundlikult väljendab see, et Agathon-Hüve tuleb lamastub Sokratese kõrvale). Tunnetuse viimast järku ei saa kätte võidelda nagu eelmisi, vaid seda saab ainult saada.
Me ütlesime alguses, et „Pidusöök“ on peenelt läbi komponeeritud. Tõepoolest, jutustusse pikitud seitsmest kõnest kuues kõne, Sokratese oma, kordab üle teemasid , mis esinesid juba varasemates kõnedes: eneseületusemoment (Phaidros), meelelise ja mõistusliku eristus (Pausanias), üleüldine ühinemistaotlus (Eryximachos), ühinemine teisega (Aristophanes), armastuse head omadused ja voorused (Agathon). Kõik need momendid on ka Sokratese kõnest tuletatavad, ent tema kõnes on tasand – too „kolmas tunnetus“, „ jumaliku ilu enese vaatlemine tema ühtsuses“ –, mida nendes polnud, ja mistõttu Sokrates võibki neile ette heita, et nad räägivad suvaliselt, samas kui tema räägib tõde. Ning viimane kõne, Alkibiadese oma, lisab narratiivse või praktilise kinnituse Sokratese ideedele või teooriale . Seda kinnitust tugevdab veel raamjutustus, mis algab pisut enne Agathoni pidusööki ning lõpeb mõnda aega pärast seda, ning mis näitab, et see oligi Sokratese tavaline elu ning et ta ei lasknud ei meelelisel ajaviitel (joomine) ega vaimsel tegevusel (kõnepidamine) ennast eksitada – kogu see öö ei kurnanud teda niimoodi ära nagu teisi, vaid pärast magamata ööd veetis ta „ülejäänud päeva nagu tavaliselt“ (241). Ehk teisisõnu, oluline pole ainult Sokratese dialoogis esitatud teooria, vaid nagu ütleb Triin Kallas, „[m]is loeb, on dialoogi praktika ja transformatsioon , mille see kaasa toob“ (Kallas 2009: 151).